El siguiente trabajo aborda el capítulo segundo de De la gramatología de Jacques
Derrida, titulado “Ese peligroso suplemento”. Reconstruiré algunas de sus problemáticas
poniendo el foco en las siguientes cuestiones: la dislocación del sujeto en el habla, la
economía de la escritura y la tarea de una lectura crítica.
Comenzaré haciendo una mención del título: “Ese peligroso suplemento”. Ante tal, el
primer interrogante que me gustaría plantear es la cuestión del peligro, siendo la pregunta una forma de búsqueda para situar, contextualizar, y abordar las palabras acerca de ese peligro: ¿por qué el suplemento es peligroso? ¿qué lo vuelve un peligro? ¿qué o quién está en peligro? ¿qué está en peligro ante el suplemento? ¿se trata de un riesgo o una advertencia? ¿señala hacia un cuidado , como si fuese una alerta?
Dejemos estos interrogantes en pausa y dirijamonos a la Introducción. Allí Derrida
nos indica que el habla es fiel a un motivo. El por qué del motivo radica en que el “habla
viva” tiene una desconfianza con respecto del “habla plena”. En concordancia con esto,
Derrida nos dice que hablando, se promete la presencia, pero, al mismo tiempo que el habla promete la presencia, también la rehusa. El motivo en tanto movimiento está expresamente indicado: el habla pareciera ser ese movimiento que promete y rehúsa la presencia.
Ahora bien, ¿cómo vincular esto con Rousseau? Rousseau eleva al habla por encima
de la escritura. La escritura es, en Rousseau, suplemento del habla. El punto que pareciera ser aquí de vital importancia es que Rousseau había experimentado el sustraerse en el habla misma. ¿Qué significa tal afirmación? Nos remitimos a dos fragmentos del texto: “estamos desposeídos de la presencia codiciada en el gesto de lenguaje por el que intentamos apoderarnos de ella” (p. 181). . Y, más adelante: “La ley del lenguaje: el deshojamiento especular por el cual soy instituido, me deconstituye” (p. 181) . Con respecto a lo primero indicamos que, para Derrida, en el segundo párrafo del capítulo, el habla puede entenderse como aquel gesto del lenguaje por el cual Rousseau intenta apoderarse de la presencia. Ahora bien, como dijimos, el habla es ese gesto del lenguaje por el cual acontece la apropiación de la presencia. Conforme a esto, hablando buscamos la presencia, pero esa misma presencia se rehúsa en el habla.
En suma, Derrida nos indica que hay una ley del lenguaje, y que en ella opera una
“potencia de muerte”. Hay una potencia de muerte en el corazón del habla viva. Con
potencia, Derrida se refiere concretamente a una potencia del habla que inaugura el habla misma. Inaugurando el habla, disloca al sujeto que el habla construye. La dislocación es un impedimento de su propia presencia, es decir, le impide estar plenamente presente en sus signos. Rousseau reconoce esta potencia y quiere conjurarla. Tal invocación tiene por motivo la reconstitución de la presencia. La presencia en el habla es el sujeto que la misma construye.
En lo dicho también se encuentra imbuida la cuestión del valor, puesto que reconstituir la presencia en el habla es también (des)valorizar la escritura. La (des)valorización de la escritura es un movimiento coherente, aunque dividido: es fundamental no omitir su extraña unidad. Ahora bien, ¿en qué sentido se valoriza la escritura? La escritura es revalorizada en la medida en que prometa la reapropiación de lo que el habla
se había dejado desposeer.
El doble movimiento de la (des)valorización de la escritura consiste en, por una parte,
formar una “teoría del lenguaje” y por el otro, tener una “experiencia” con el lenguaje.
Derrida ya nos indicó que Rousseau experimenta el sustraerse en el habla misma. De
esa experiencia Derrida se expide en el momento en que Rousseau explica cómo se convierte en escritor, cuando describe el pasaje a la escritura como la restauración de la presencia decepcionada de sí en el habla, decepcionada por una cierta ausencia. Escribir es el único medio de guardar el habla porque el habla se rehúsa cuando se da. Al rehusarse, se organiza en una economía de signos. Tal economía de signos será decepcionante, puesto que si bien está próxima a la esencia del habla, no coincide plenamente con esa esencia. Derrida en este aspecto indica que Rousseau no puede en tanto escritor abstenerse de “querer dominar la ausencia”, pero debe “soltar la presa”, lo que pareciera resultar decepcionante. Starobinsky habla de esto, describiendo la ley que rige el espacio en el Rousseau se desplaza. Esa ley indica que hay riesgos en el habla improvisada, que él no puede expresarse según su “verdadero y propio valor”. Pareciera un poco desconectado hablar del verdadero valor que Rousseau se tenía a sí mismo, pero sobre eso hace hincapié Starobinsky. Rousseau lo dice en cierto momento: “La resolución de escribir y ocultarme es precisamente la que me convenía. Estando yo presente, nunca se hubiera sabido lo que valía”. Ante esto surgen los interrogantes acerca de cómo debería manifestarse Rousseau, a qué medio recurrir, a qué otro modo de comunicación recurrir. En decir, buscar el modo de manifestarse. Este va a ser la escritura. Jean Jacques elige estar ausente y escribir. Se oculta para mostrarse: se confía al habla escrita.
Pero la cuestión económica no termina ni con la ley, ni con el signo, ni con la decepción. Quizá, de las cosas que más relevantes son a la hora de comprender la economía de los signos que se gesta en el rehusarse del habla, es que, cuando Rousseau sustituye el habla por la escritura, reemplaza la presencia por el valor. Es decir que, si hablando hay
presencia, escribiendo hay valoración; y la presencia del habla se sacrifica en pos de esa
misma valoración. Derrida nos indicó que el habla instituye un sujeto, un “soy” o un “estoy presente”. Aquí se ve claramente el carácter logocéntrico desde su punto de vista ontológico: según lo que venimos leyendo, el carácter de la presencia del estar ahí es el hablar. Esto no significa que haya un previo “ser yo”, “sujeto”, “subjetividad”, “alguien”, antes de hablar, sino que hablando es que el habla instituye esa subjetividad. Si el habla instituye el sujeto, y eso está expresamente trabajado en términos ontológicos, podríamos indicar que el carácter de ser del logos “crea” un “ser ahí”, un “estar presente”. Siguiendo estos pasos, Derrida nos dice que Rousseau, siendo que ese estar ahí que el habla instituye se sustituye por un no estar ahí que vale más que la presencia, se valoriza en la ausencia, que se corresponde con un terreno ideal de la verdad. Rousseau escribió: “Renuncio a mi vida presente, a mi existencia actual y concreta para hacerme reconocer en la idealizad de la verdad y del valor” (p. 183).
Con lo dicho hasta aquí, retomamos: Rousseau desea conjurar la potencia del habla
desde la cual invocaría la presencia del habla, pero desea hacer esto desde la escritura. El acto de escribir resultaría esencialmente (aquí y de manera ejemplar) el sacrificio que apunta hacia una reapropiación simbólica de la presencia. Desde este punto de vista, Rousseau sabía que la muerte no es el simple “afuera de la vida”: la muerte por la escritura inaugura también la vida. Este es el carácter más importante de la potencia de muerte en el habla viva. Rousseau reconoce esa potencia que inaugura al habla y disloca al sujeto que ella construye.
Ahora bien, ¿puede ser el sacrificio otra cosa además de una reapropiación simbólica?
¿Acaso renunciar al presente y a la propiedad no logra un mayor dominio de la presencia y la propiedad? Esta pregunta resuena en lo que Rousseau indica acerca de la forma ideal de la verdad y del valor. El gesto se vuelve la forma de la presencia del presente, la forma de la proximidad y de la propiedad de lo propio. Esto Derrida lo indica tentativamente, y nos dice que si es efectivamente así, deberíamos atenernos a los conceptos que determinan la economía de los signos: gasto, renuncia, símbolo, apariencia, verdad. El problema es que la economía de los signos, también llamada economía de la diferencia, no se deja dominar por esa conceptualidad clásica. Tales términos le proporcionan a dicha economía sus premisas ocultas. La diferencia es entonces apropiada. Rousseau inaugura la alienación de sí y la reapropiación de sí hasta la muerte, hasta apropiarse del movimiento de la Diferencia en cuanto finitud. La Diferencia posibilita la oposición entre la presencia y la ausencia. Sin la posibilidad de la Diferencia, el deseo de la presencia como tal no hallaría su “respiración”. El deseo de la presencia lleva dentro suyo el destino de su insatisfacción.
Ahora bien, el segundo punto se titula “Del enceguecimiento al suplemento”. Aquí
está el desarrollo del pensamiento conjunto entre la experiencia y la teoría rousseaunianas de la escritura. Se trata aquí de pensar sus acuerdos y sus discordancias. Nos situamos entonces nuevamente en este doble movimiento de la economía de los signos. Por un lado, la experiencia, por el otro la teoría. La experiencia hace referencia a la literatura como reapropiación de la presencia. Rousseau entiende por “presencia”, “naturaleza”; es decir, hay una reapropiación de la naturaleza. La teoría es una requisitoria contra la negatividad de la letra, en la cual es preciso leer la degeneración de la cultura y la disgregación de la comunidad. Estos dos gestos, teoría y experiencia, pueden ser comprendidos en su unidad gracias al suplemento del habla. Tanto en la teoría como en la experiencia, la escritura es un medio peligroso, un auxilio amenazador, la respuesta crítica a una situación de miseria. ¿Qué entiende Rousseau por naturaleza? Naturaleza es el habla en tanto que la proximidad de él con respecto de sí mismo. Cuando esa proximidad llega a ser prohibida o interrumpida, el habla fracasa en la protección de la presencia. Cuando el habla fracasa en la protección de la presencia, la escritura se torna necesaria. Conforme a esto, la escritura debe añadirse con urgencia al verbo: se adiciona, se suma. Si el habla es la forma de convención más natural para significar al pensamiento, o la forma más natural de la institución del sujeto, entonces, se
le añade la escritura. La escritura se le adjunta al habla, como si la escritura fuese la
representación del habla. Esto nos trae un problema, porque en este sentido la escritura no es natural, puesto que hace derivar en la representación y la imaginación una presencia inmediata del pensamiento en el habla. Este es el espejismo peligroso. La escritura se torna extravagante y peligrosa; es la adición de una técnica: una astucia artificial para hacer presente al habla cuando está ausente. La escritura es una violencia cometida contra el destino natural de la lengua. Escribe Rousseau:
“Las lenguas están hechas para ser habladas, la escritura no sirve más que como suplemento al habla. El habla representa al pensamiento por signos convencionales, y la escritura representa del mismo modo al habla. Así, el arte de escribir no es sino una representación mediata del pensamiento” (p. 185).
A continuación abordaremos el último apartado, el cual trata sobre la problemática del
método. Aquí haremos dos mencion a dos cuestiones concretas: por un lado, la cuestión del “término medio” en vinculación con la borradura, indicando los caracteres metafísicos de tal vínculo y, por otro lado, la cuestión del método de la lectura crítica
Rousseau se jacta de indicar que, para él, jamás hubo un intermediario entre todo y
nada. Esto lo vemos en la siguiente cita: “Desde entonces estaba solo, pues jamás hubo
intermediario para mí entre todo y nada. Yo encontraba en Teresa el suplemento que
necesitaba.” Derrida nos dice que ese intermediario es el término medio entre la ausencia
total y la plenitud absoluta de la presencia. Es decir, no hay lugar para “grises”, por decirlo de alguna manera. El medio, el intermedio, es todo aquello que Rousseau ha querido borrar de manera deliberada. ¿Qué lugar tiene el medio en la obra de Rousseau? Jean Jacques recuerda esa mediatez en el momento en el que nombra los suplementos que reemplazaron a su madre y a la naturaleza. Tales suplementos se encuentran encadenados y ocupan el medio entre la ausencia total y la presencia total. Los suplementos que reemplazaron a la madre y a la naturaleza son una “sustitución”, indica Derrida; más concretamente, ese reemplazar seria el “juego de la sustitución”. Ese juego marca una carencia.
Ahora bien, Derrida, finalmente termina por dar un cierto tipo de pautas o
lineamientos acerca de cómo practicar el ejercicio de lectura en términos gramatológicos.
Rousseau es el ejemplo. El mismo escribe en una lógica cuyo sistema, leyes y vida no pueden dominar su propio discurso. El escritor Rousseau se sirve de la lengua y de la lógica para dejarse gobernar por el sistema. Pero nuestra lectura debe apuntar a una relación imperceptible al escritor en conjunto con lo que el escritor impone de los esquemas de la lengua que hace uso. La relación es una estructura significante que nuestra lectura crítica debe producir. Para esto, indica Derrida, es necesario justificar los principios de lectura de la gramatología. Tal justificación es la creación de un espacio de lectura. Hay que producir la estructura significante. Dicha estructura no puede consistir en reproducir, duplicar y cancelar la relación voluntaria, intencional, consciente, que el escritor instituye en sus intercambios con la historia a la que pertenece. Aún así, Derrida también indica que el comentario duplicante debe tener lugar dentro de la lectura crítica. La producción crítica se arriesga a efectuarse en cualquier sentido y autorizarse a decir cualquier cosa. La contraposición entre la lectura crítica que nos propone Derrida y la lectura tradicional, es que con los instrumentos de la crítica tradicional hay una protección la lectura, pero no una apertura.
Otra cuestión fundamental es que si bien la lectura no debe duplicar el texto, tampoco
debe transgredir el texto hacia otra cosa que el mismo texto. Es decir, no debe transgredir el texto hacia un referente o un significado trascendental. El referente debe permanecer ausente, y el significado dentro del texto. No hay fuera-del-texto porque detrás de la “vida” de Rousseau solamente hay escritura, suplemento. Con escritura Derrida aquí se refiere a significaciones sustantivas que surgen dentro de una cadena de referencias diferenciales. ¿Hay algo “real” en este tipo de lectura? ¿A qué hace referencia el concepto de realidad aquí? Derrida dice: lo real no sobreviene, se añade cobra sentido a partir de reclamar la escritura, el suplemento. Aquí la escritura está pensada como huella. El proceso de lectura continúa en su producción hasta el infinito porque todo aquello que nombra las palabras en la escritura rousseauniana ha sido sustraído desde el comienzo, jamás ha existido. Rousseau experimenta el sustraerse en el habla misma, nos había indicado Derrida. Esta ausencia abre el sentido y el lenguaje, es la escritura como desaparición de la presencia.
También nos encontramos en el texto con una separación tajante respecto del
psicoanálisis. Esto radica en que la localización del suplemento no es de orden analítico. A su vez, el concepto de escritor que se encuentra en un dominio de la lengua a la que está
sometido, es siempre sorprendido de ese modo, es decir, encontrándose en un dominio de la lengua a la que está sometido. El “escribiente”, está sometido a un sistema textual de cada caso.
Con lo dicho estamos en condiciones de abordar lo exorbitante del método. Lo
exorbitante es la exterioridad a la totalidad de la época logocéntrica; es a partir de este punto desde el cual podría inaugurarse una destrucción de dicha totalidad. Derrida nos indica que la deconstrucción de la época logocéntrica es un camino trazado por la propia totalidad de la época logocéntrica. El punto de exterioridad de tal época es el propio gesto de salida. El “estilo” de la salida se debe juzgar en función de oposiciones heredadas. En suma, hay un vínculo entre el estilo y el empirismo, puesto que el estilo tiene su método y la posibilidad de un itinerario. Lo exorbitante es exceder el orbe metafísico, el camino para salir de la órbita acontece para pensar el todo de las oposiciones conceptuales clásicas.
Ahora bien ¿qué es lo exorbitante en Rousseau? El suplemento y la teoría de la
escritura designan la teatralidad en abismo dentro del texto de Rousseau. El abismo es
necesario al punto en que hay una teoría de la necesidad estructural del abismo que se
constituirá en la lectura. Tal teoría indica que el proceso de la suplementariedad de la
escritura ha hendido siempre la presencia. Desde siempre la escritura ha inscripto en la
presencia el espacio de la repetición y el desdoblamiento de sí. La representación “en
abismo” de la presencia es el deseo de la presencia. El deseo de la presencia nace del abismo re la representación, de la representación de la representación, etc. El suplemento es exorbitante.

Introducción a la “época de Rousseau” (pp. 129-132).

Siguiendo una taxonomía clásica, a lo largo de la primera parte del texto Derrida ha desplegado un análisis (“una doble rejilla”), tanto histórico como sistemático. Llega el turno, entonces, del ejemplo. Ya en la Advertencia (p. 3) había adelantado que esa primera parte pretendía esbozar una “matriz teórica”, “puntos de referencia históricos” y “conceptos críticos”, todo lo cual sería luego “puesto a prueba”, aplicado, diríamos, al ejemplo Rousseau. Es necesario, por tanto, justificar el lugar ejemplar que el pensador ginebrino ocupa en la historia del logocentrismo.

“Si la historia de la metafísica es la historia de una determinación del ser como presencia, si su aventura se confunde con la del logocentrismo, si toda ella se produce como reducción de la huella, la obra de Rousseau nos parece ocupar, entre el Fedro de Platón y la Enciclopedia de Hegel, una situación singular” (p. 129).

En la época griega, la identidad de la presencia se había articulado en tanto que eidos o ousía. En adelante, concretamente a partir de Descartes, la objetividad de la identidad “toma la forma de la representación, de la idea como modificación de una sustancia presente consigo, consciente y segura de sí en el instante de su relación consigo” (pp. 129-130). Es a ello a lo que Derrida denomina auto-afección, la completa independencia de la objetividad de la presencia, de la posibilidad de su repetición. Dicha auto-afección no puede producirse sino a través de la voz: “orden de significante por medio del cual el sujeto sale de sí hacia sí, no toma fuera de él el significante que emite y lo afecta al mismo tiempo” (p. 130). Voz → oírse-hablar, exclusión de la escritura (i.e. significante “externo”, “sensible”, “espacial” que interrumpiría la presencia consigo de la voz).

Esa situación singular a la que Derrida hace mención refiere concretamente al modo en que Rousseau abordó la problemática de la escritura, y a la centralidad que dicho problema tuvo en su obra. Habría sido el primero en tratar como tema, como problema, la cuestión de la reducción de la escritura. Con su rechazo, ya antes de Hegel, de la characteristica universalis, Rousseau denuncia y se opone a la suspensión, a la interrupción de la voz: “lo que amenaza es la escritura” (p. 131).

A modo de exergo, y en parte debido a la importancia que reviste para el pensamiento francés de la época, Derrida se dispone a transitar los textos de Lévi-Strauss antes de llegar a Rousseau. Entre ellos aparece una filiación y un reenvío (“una fidelidad”) que los mantiene dentro, aún, de los límites de la metafísica logocéntrica y, lo que es lo mismo, presas del etnocentrismo (especialmente Lévi-Strauss, en los momentos en que pretende desprenderse de esos prejuicios).

 Capítulo primero. La violencia de la letra: de Lévi-Strauss a Rousseau (pp. 133-180).

“La metafísica ha constituido un sistema de defensa ejemplar contra la amenaza de la escritura” (p. 133), afirma Derrida. De lo que se trata, entonces, es de indagar en los motivos que ligan escritura y violencia. 

Dos cuestiones a señalar en torno al presente texto. Ellas se encadenan y se reclaman entre sí, por lo que su distinción analítica (en la medida en que esta será posible), atiende más a estrategias pedagógicas que a su lugar en el planteo derridiano. Podemos considerarlas como posibles hilos conductores para guiar la lectura del texto. 

(i) La cuestión de la filiación, podríamos decir también de la fidelidad, es uno de los hilos conductores a partir de los cuales Derrida aborda la lectura de Lévi-Strauss. El antropólogo se posiciona a sí mismo como heredero y continuador de ciertos motivos rousseaunianos. Incluso más: encuentra en Rousseau los orígenes y los principios, el germen, de la disciplina etnológica como tal. La estrategia derridiana, a lo largo del capítulo, será rescatar cierta lectura de Rousseau que no sea inmediata y únicamente reductible a la recepción que de aquel filósofo habría hecho Lévi-Strauss. 

Abre las consideraciones de esta sección atendiendo a las propias manifestaciones del antropólogo, dispersas a lo largo de sus textos. La pregunta fundamental para Derrida, en esta dirección, será: ¿en qué medida la pertenencia de Rousseau a la tradición logocéntrica no signa ya también, entonces, la permanencia del discurso estructuralista, de la antropología estructuralista de Lévi-Strauss dentro de aquella misma tradición? Tal como pregunta Derrida, en relación al “rousseaunismo declarado y militante” del antropólogo, “¿en qué medida la pertenencia de Rousseau a la metafísica logocéntrica y a la filosofía de la presencia (…) asigna límites a un discurso científico? ¿Necesariamente retiene ésta en su clausura la disciplina y la fidelidad rousseauniana de un etnólogo y de un teórico de la etnología moderna?” (p. 139). 

Aún atendiendo a esta doble pertenencia, tanto la de Rousseau como la de Lévi-Strauss, pareciera que la de este último es todavía más radical justamente allí donde dice mantenerse fiel a su maestro ginebrino. Hacia el final del capítulo, anunciando que ha llegado el momento de desarrollar explícitamente la lectura del texto de Rousseau sobre la escritura, Derrida reserva un espacio de distancia. Lévi-Strauss habría sido, tal vez, más rousseauniano que el propio Jean Jacques, quien, sospechando de los efectos nocivos de la escritura, duda, sin embargo, de la posibilidad previa de un habla plena y presente a sí. 

Más allá de la pretendida fidelidad de Lévi-Strauss para con el pensamiento rousseauniano, la cuestión de la filiación resulta fundamental también por otro motivo. A lo largo del capítulo, la lectura derridiana avanzará mostrando cómo no se puede negar la existencia de la escritura (en sentido corriente),  allí donde hay recuento del linaje, preservación de una genealogía. “Se sabe ahora, a partir de informaciones ciertas y masivas, que la génesis de la escritura (en el sentido corriente) ha estado ligada casi en todas partes y en la mayoría de los casos a la inquietud genealógica” (p. 162). Poco después agrega Derrida, en contra de lo sostenido por Lévi-Strauss: “De modo que un pueblo que accede al dibujo genealógico accede  también a la escritura en el sentido corriente, comprende su función” (p.163). Son estos aspectos, la relación genealógica y la clasificación social, los que funcionan, según Derrida, como punto de sutura de la archi-escritura. “Aquí se pasa de la archi-escritura a la escritura en el sentido corriente. Ese paso, cuya dificultad no queremos subestimar, no es un paso del habla a la escritura, se opera en el interior de la escritura en general. La relación genealógica y la clasificación social son el punto de sutura de la archi-escritura, condición de la lengua (llamada oral), y de la escritura en el sentido común” (p. 163). 

(ii) Como segundo hilo conductor en esta sección, mencionamos la cuestión de la violencia. Este aspecto está íntimamente ligado a la problemática de la escritura, tal como Derrida la ha elaborado a lo largo de la primera parte del texto, “La escritura pre-literal”. Escritura y violencia, la escritura como violencia. ¿De qué manera se relacionan ambas nociones? “¿Qué liga la escritura a la violencia? ¿Qué debe ser la violencia para que algo se iguale en ella a la operación de la huella?” (p. 133). Tanto Rousseau como Lévi-Strauss pretenden poder aislar un ámbito de inocencia primigenia, de pureza, que sea ajeno y previo a toda eventual irrupción de la violencia. Es decir, de la escritura. En este sentido, la estrategia derridiana no consistirá en refutar o contradecir dicha postura, sino más bien en radicalizarla. ¿De qué manera? Mostrando que la escritura es violencia, y que se trata de una violencia originaria. La violencia de eso que denomina archi-escritura: “violencia originaria de un lenguaje que es ya desde siempre una escritura” (p. 139). Es decir, no se trata del advenimiento de una violencia exterior, advenimiento que sea producido por la irrupción del mal, de una caída o de una carencia. Se modifica por completo el sentido de la proposición que liga escritura y violencia, entonces, “dejando de considerar esta violencia como derivada respecto de un habla naturalmente inocente” (p. 139). 

Ese carácter de derivada que tanto Rousseau como Lévi-Strauss quieren poder adjudicar a la escritura (a la violencia de la escritura, a su amenaza), se revela en el caso del etnólogo en su estudio de los nambikwara. Lévi-Strauss penetra en la tribu, hace entrar consigo una serie de elementos ajenos a los nambikwara, el más significativo de los cuales es, justamente, la escritura. Un grupo sumamente primitivo (humano, a pesar de todo, es posible afirmar eso), que desconoce por completo la escritura (su uso lingüístico-político), y que, en cierta medida y justamente por eso, manifiesta cierto grado de inocencia. El mal, propiamente dicho, ingresa con la escritura.  Por tanto, ausencia de escritura implica ausencia de mal. Al menos en principio. Derrida no deja de señalar una y otra vez la disparidad entre las conclusiones de Lévi-Strauss y sus observaciones empíricas. Constantemente se aferra a las primeras, aún cuando se ven contradichas por las segundas. Para desbaratar esta imagen presentada por Lévi-Strauss, resulta de suma importancia atender al tratamiento de los nombres propias que tiene lugar entre los nambikwara. Derrida lee, tal como es relatado por el antropólogo, la “escena de los nombres propios” y encuentra, ya allí, escritura. No, claro está, escritura fonética sino archi-escritura. Hay escritura allí donde hay borradura. “Si se deja de entender la escritura en su sentido estricto de notación lineal y fonética, debe poder decirse que toda sociedad capaz de producir, vale decir de obliterar sus nombres propios y de valerse de la diferencia clasificatoria practica la escritura en general” (p. 143-144). Puesto en estos términos, Derrida considera que el sintagma “sociedad sin escritura” no corresponde a ninguna realidad. Se sostiene únicamente sobre la base “del concepto vulgar, es decir etnocéntrico, de la escritura” (p. 144). Por un solo y mismo gesto, nos dice Derrida, Lévi-Strauss le niega el estatuto de escritura a los signos no alfabéticos que encuentra entre los nambikwara, a la vez que desprecia a la escritura por ser aquello que rompe con la inocencia y la inmediatez del pequeño grupo (presencia a sí de un habla plena). El etnocentrismo es doble, más bien un etnocentrismo a la segunda potencia.  “En seguida, esta incapacidad será pensada, dentro del orden ético-político, como una inocencia y una no-violencia interrumpidas por la efracción occidental y la ‘Lección de escritura’” (p. 144). 
Escritura y violencia se ligan. Escritura y ética, por lo tanto. “Reconocer la escritura dentro del habla, vale decir la diferencia [différance] y la ausencia de habla, es comenzar a pensar el señuelo. No hay ética sin presencia del otro pero también y por consecuencia sin ausencia, disimulo, robo, diferencia [différance], escritura. La archi-escritura es el origen de la moralidad así como de la inmoralidad. Apertura no-ética de la ética. Apertura violenta” (p. 180). Tal como se adelantó más arriba, Derrida finaliza el capítulo enfatizando nuevamente la no coincidencia entre Rousseau y Lévi-Strauss. Allí donde parecen estar más cerca que nunca, aparece la distancia. “Unido al menosprecio por la escritura, el elogio del alcance de la voz es entonces común a Rousseau y a Lévi-Strauss. Sin embargo…” (p. 180). Nuevamente se demora en conceder sin más esa pretendida cercanía entre los autores, tal como una y otra vez sostiene el antropólogo. Señala su distancia señalando la propia duda rousseauniana con respecto a la cercanía del habla consigo misma. Terminemos la cita: “Sin embargo, Rousseau desconfía, en textos que ahora debemos leer, también de la ilusión del habla plena y presente, de la ilusión de presencia dentro de un habla que se cree transparente e inocente. Hacia el elogio del silencio es entonces como se relega el mito de la presencia plena arrancada a la diferencia [différance] y a la violencia del verbo” (p. 180).