El texto comienza con una reflexión acerca de unas preguntas que realiza Hölderlin en su elegía Pan y vino:

  “¿Por qué son silencio también ellos, los antiguos sagrados teatros?

  ¿Por qué, pues, no se alegra la consagrada danza?”

Las preguntas así como la reflexión subsiguiente apuntan a que la palabra que dona lo sagrado se halla ausente. Así a lo sagrado le es retenida o negada (verwehren) la palabra: “En el decir (das Sagen) mismo tenía lugar la aproximación del Dios. El decir era en sí un dejar aparecer aquello que decían los dicientes (die Sagenden)” Este enigma de la palabra será abordado a través del poema de Stefan George titulado La palabra.

Tras presentar el poema, Heidegger señala que los dos últimos versos, y la estrofa final en particular, no sólo concluyen el poema sino que lo abren en tanto llaman a la reflexión:

“Así aprendí triste la renuncia:

 Ninguna cosa sea donde falta la palabra.”

 Este último verso da título al poema y señala a la palabra como su contenido poético. Sin embargo Heidegger advierte contra la tentación de convertir estos versos en un enunciado para afirmar que solamente la palabra le concede el ser a la cosas. Esto implicaría además concentrarse exclusivamente en esta sección en detrimento del resto del poema. Con todo el poema conduce hacia esta actitud de algún modo pues el último verso de la última estrofa termina en dos puntos. Si se la compara con la quinta estrofa, ella también termina en dos puntos pues en ella se enuncia algo: “Buscó largamente e hízome saber: / «Sobre el profundo fondo nada así descansa»”

En esta quinta estrofa la Norna declara algo. La función de los dos puntos es introducir aquello que la Norna dice. La séptima estrofa es diferente. Heidegger indica que su tono se centra alrededor de la palabra “renuncia” (verzicht).

Analiza entonces la palabra “renuncia” (verzichten) y la vincula con “perdonar” (verzeihen). Genera así la siguiente relación:

verzichten (renunciar)	zichten	zeigen (mostar)	sagan (decir)	δείχνυμι	dicere
verzeihen (perdonar)	zeihen (acusar)

Zeihen y zichten son la misma palabra que zeigen y significan “dejar ver, hacer aparecer”. Asimismo ellas tienen relación con la palabra del antiguo alemán sagan, decir. En la renuncia entonces hay un decir (Sagen) en tanto desistir a una reivindicación o negación. Los dos puntos al final de “Así aprendí triste la renuncia:” no abren tanto una declaración sino que abren a la renuncia como un decir. Los dos puntos abren la renuncia para aquello que ella se compromete. En este sentido la renuncia no es simplemente negativa sino que comporta una cierta afirmación:

“¿Pero cómo? ¿Renuncia el poeta al hecho de que ninguna cosa sea donde falta la palabra? De ningún modo. El poeta está tan lejos de renunciar a ello que, al contrario, asiente a lo que es dicho.

Por tanto, aquello hacia lo cual los dos puntos abren la renuncia no puede decir de aquello a lo que renuncia el poeta. Más bien debe decir aquello a lo que el poeta se compromete. Pero renunciar significa incuestionablemente negarse algo. En consecuencia, el verso final debe, pese a todo, decir aquello que el poeta se niega. Sí y no.” (p. 200)

El poeta ha aprendido la renuncia pero a fin de comprender el camino que lo ha llevado a tal aprendizaje es necesario recorrer las seis estrofas precedentes al verso final. Estas estrofas se hallan articuladas en dos tríadas simétricas de tres estrofas cada una. 

Dos veces repite George la expresión «mi país». Él puede afirmar su país como propio en tanto se lo comprende como el ámbito asegurado de su poesía. Aquello que su poesía requiere y que el poeta va a buscar son los nombres para todo lo que él trae de la lejanía. Esto que trae es lo que quiere representar (darstellen). Para poder representarlos entonces es que el poeta necesita los nombres. Los nombres funcionarían como palabras que permitirían llevar todo lo existente al representar (Vorstellen). El poeta viaja así al borde del país poético en busca de los nombres que aseguren la soberanía de su decir.Esta exigencia de soberanía sobre todo lo que puede ser dicho se cumple mientras la Norna, diosa del destino, le saque nombres del manantial. Al concluir la primera tríada del poema, el poeta puede asir de un modo «denso y fuerte» su poesía. Su soberanía es total y perfecta. 

La segunda tríada del poema, que se corresponde con la primera, hace patente una experiencia muy distinta a ésta. En esta segunda parte el poeta llega, después de un feliz viaje, con una joya a la fuente de la Norna. El orígen de esta joya no es aclarado en el poema, el poeta simplemente la tiene a la mano. Tras buscar largamente el nombre de la joya, la divinidad finalmente sentencia:

«Sobre el profundo fondo nada así descansa»

Los nombres eran entendidos hasta este momento como un material disponible utilizado para representar objetos. Ellos se atribuídos posteriormente a las cosas para asegurar su representación. No obstante, la fuente que hasta allí había distribuído los nombres que representan, ya no dispensa más. 

¿Qué ocurre con la joya entonces? Bajo esta concepción del nombre como instrumento del representar, sería posible que la joya continuase existiendo pero prescindiendo de nombre. Lo que acontece es algo distinto e inquietante. «Es inquietante que con la ausencia de la palabra desaparece la joya. Así, es la palabra y sólo ella la que mantiene la joya en su presencia» (p. 204) De este modo se revela así una dimensión superior de la palabra: sólo la palabra otorga la venida a la presencia «es decir, el ser, aquello en que algo puede aparecer como ente» (p. 204). 

Este nuevo ámbito de la palabra se le presenta súbitamente al poeta. La joya que antes poseía se escapa pero no se desintegra en la nada. Permanece como un tesoro perdido. Con esta nueva experiencia el poeta debe abandonar toda pretensión soberana de que le sea dado, a demanda suya, el nombre para todo lo existente. Debe renunciar así a «tener bajo su dominio la palabra en tanto que nombre representativo de lo que es puesto como ente» (p. 204). 

Heidegger nota que al aprender la renuncia, el poeta no renuncia simultáneamente al decir. En cambio él dice la renuncia e incluso escribe un poema titulado La palabra. La renuncia entonces no es un mero enmudecer o callar. Hay algo positivo en ella que preserva la relación con la palabra.

La palabra se muestra ahora en un reino superior y esto conlleva una transformación en la relación que el poeta establece con ella. La renuncia es vivida en esta dimensión superior del lenguaje y el poema muestra esto cantándola. El poema La Palabra es, en efecto, un canto. Es más, éste se halla en la sección final del último volumen de poemas de George que lleva por título El Canto. Con estos últimos poemas, George se alejaría de su actitud previa aceptando la renuncia que aprendió. Eso sólo puede lograrse, afirma Heidegger, si la palabra poética se articula en el sonido del canto. La renuncia aprendida, entonces es la transformación del decir “eco casi inaudible – murmullo en forma de canto – de un Decir (Sage) indecible”.

Vuelve de este modo a la última estrofa que revela y oculta al mismo tiempo el secreto de la palabra. La palabra es dicha en forma de renuncia. Heidegger señala dos lados o aspectos de la renuncia si bien advierte que no son propiamente lados simétricos pues habrá uno que regirá en la renuncia. En primer lugar se indica un lado negativo: la renuncia tiene el carácter de un negar-se-algo. Aquello que es negado en la renuncia es la pretensión del poeta a la soberanía representacional de la palabra. Es aquello ya mencionado cuando la Norna falla en hallar el nombre para la joya. El poeta debe abandonar su exigencia de disponer de los nombres para representar cosas. Pero renunciar a la esta soberanía representativa abre, al mismo tiempo, un reino superior de la palabra. Éste es el aspecto positivo de la palabra. Ella deja ser la cosa como cosa. Afirma que “la palabra «en-cosa» la cosa en cosa (Das Wort be-dignt das Ding zum Ding). Heidegger se refiere a este aspecto más elevado de la palabra como die Bedingnis. En Goethe esta palabra significaba lo mismo que la palabra contemporánea Bedingung (condición), sin embargo Heidegger se cuida de distinguirlos.

Bedignis

Bedingung (condición)

Bedingung, condición, significa el fundamento para lo que es. La condición tiene carácter fundante y satisface así el principio de razón. La palabra, en cambio, no cumple estas condiciones. Ella tiene un carácter abismal ya que no funda sino que deja que la cosa esté en presencia como cosa.  Heidegger nombra este dejar como Bedingnis o “en-cosa-miento”. El poeta destina su decir a este secreto de la palabra.

El negar-se de la renuncia, su decir-no, se transforma de este modo en una afirmación, decir-sí. La renuncia es un no-negarse al habla y sólo puede manifestarse a través del “sea” del poema. “De ahora en adelante que la palabra sea: el «en-cosamiento» (die Bedingnis) de la cosa” (p. 209). Este sea revela la relación entre palabra y cosa: ninguna cosa es sin la palabra. Es deber y agradecimiento. 

Heidegger luego explica porqué el tono de la renuncia no es de tristeza sino de alegría. Lo hace a partir de un poema sin título contenido en El Nuevo Reino. La tristeza concernía al aprendizaje de la renuncia tras el cual deviene la alegría. Ambos, alegría y tristeza, sin embargo, se templan mutuamente en el juego de correspondencia que es el dolor. 

El no-negar-se a que la palabra sea el «en-cosamiento» de la cosa es el secreto conocido que trae lo lejano a la cercanía. Este secreto no puede ser dicho. No le corresponde ninguna palabra a este decir que lleva la esencia del habla al habla. Así, el tesoro nunca ganado que menciona George es la palabra para la esencia del habla. La esencia del habla permanece en lo indecible, no le es concedida palabra alguna. Ella es al mismo tiempo lo más cercano, aquello que el poeta tenía en su mano, pero también eso que se escapa. Se encuentra como lo más lejano en la más próxima proximidad.  

«La joya rica y delicada es el «esenciar» (verbal) de la palabra que, en tanto que diciente, nos pone invisiblemente, y aun en lo no hablado, en presencia de la cosa en tanto que tal cosa» (p. 212)

Si el «en-cosamiento» de la cosa en cosa pertenece al reino superior de la palabra, entonces ella se comienza a mostrar como el «recogimiento que lleva lo presente a presencia». Heidegger encuentra que la palabra más antigua para la palabra así pensada es logos: die Sage. A su vez, la palabra logos ha sido usada tanto para «decir» como para «ser». Esta doble connotación de logos muestra la copertenencia entre decir y ser, palabra y cosa. 

El poeta guarda memoria de la joya a través de la renuncia. Así la esencia de la palabra deviene lo más digno de pensar para el poeta. Al escuchar el poema pensamos tras de la poesía. Poesía y pensamiento se encuentran entonces en una relación de copertenencia.

“La esencia del habla” son en realidad tres conferencias. Las dos primeras conferencias se llevaron a cabo en diciembre de 1957 y la última en febrero de 1958, todas en la Universidad de Friburgo. Heidegger va a ir haciendo algunas observaciones acerca de este título (“la esencia del habla”).

De lo que van a tratar estas conferencias es de la posibilidad de hacer una experiencia con el habla. Antes que nada, siempre hay que tener presente este carácter provisional de la tarea, el hecho de que sea una posibilidad. Vamos a tener que preguntarnos a lo largo de las conferencias si es posible hacer una experiencia con el habla. Por otro lado, Heidegger se ocupa de aclarar qué significa “hacer una experiencia con el habla”. “Hacer” una experiencia no significa que nosotros la hacemos acaecer. “Hacer” va a querer decir acá sufrir, padecer, tomar lo que nos alcanza receptivamente. Hacer una experiencia con algo significa que ese algo nos acaece, nos alcanza, que se apodera de nosotros y nos transforma. Y si es verdad que el ser humano tiene el habla como morada de su existencia, entonces la experiencia que podamos hacer con el habla debería transformarnos en lo más íntimo de nuestro ser. Y tampoco hay que confundir el hacer una experiencia con el habla con el adquirir conocimientos sobre el habla. Una cosa es la información científica o filosófica que pueda obtenerse sobre el habla (que pueden ser muy útiles en ciertos aspectos), pero otra cosa muy distinta es hacer una experiencia con ella. Lo que va a ocupar a Heidegger en estas conferencias, entonces, es indicar los caminos que conduzcan ante la posibilidad de hacer una experiencia con el habla, caminos que pocas veces se utilizan, según Heidegger.

En esta experiencia con el habla, es el habla misma la que se lleva al habla. Se podría pensar que esto ocurre siempre, que el habla habla en cualquier hablar, pero Heidegger dice que no, que el habla misma no llega nunca al habla. Y sólo porque en el hablar cotidiano el habla misma nunca llega propiamente al habla, es que podemos hablar un habla. Ahora, cuando se trata de llevar al habla ese habla que se rehúsa, todo depende de si el habla nos ofrece o nos niega la palabra apropiada. Un ejemplo de esto es el de Stefan George, que en su poema “La palabra” intenta llevar al habla la experiencia poética que él hace con el habla.

Stefan George fue un poeta alemán que nació en 1868 y murió en 1933 en Suiza. El poema “La palabra” se publicó por primera vez en 1919 y más tarde se incorporó a una antología de poesía que se llamó El nuevo reino (Das neue Reich) de 1928:

Sueño o prodigio de la lejanía

Al borde de mi país traía

Esperando a que la Norna antigua

En su fuente el nombre hallara-

Después denso y fuerte lo pude asir

Ahora florece y por la región reluce…

Un día llegué de feliz viaje

Con joya delicada y rica

Buscó largamente e hízome saber:

“Sobre el profundo fondo nada así descansa”

Entonces de mi mano se escapó

Y nunca el tesoro mi país ganó…

Así aprendí triste la renuncia

Ninguna cosa sea donde falta la palabra

Esta última frase es justamente la que más lo va a ocupar a Heidegger. En primer lugar, dice Heidegger, esta frase la podríamos transformar en un enunciado: “Ninguna cosa es donde falta la palabra”. Esto querría decir que ninguna cosa es donde carece de palabra, donde no hay una palabra que nombre una cosa.

Que la palabra está pensada como nombre lo podemos constatar en la segunda estrofa, esa que dice: “Esperando a que la Norna antigua, en su fuente el nombre hallara”. Pero esa divinidad que tiene que hallar el nombre (la Norna) y el lugar donde lo halla (la fuente) nos hace dudar de que “nombre” sea entendido en este poema como un mero signo que se añade a una cosa, que sería la tradición de pensamiento más divulgada sobre el lenguaje. Tal vez hay que pensar la palabra nombre, dice Heidegger, en el sentido en el que aparece en expresiones tales como “en el nombre de Dios” o “en el nombre del rey”. Esta expresión “En el nombre…” quiere decir “bajo la orden”, “conforme al mandato”. Por lo tanto, sólo aquella cosa (entendiendo cosa en su sentido más amplio y tradicional, es decir, como un algo que es) que está “bajo la orden” de la palabra, “conforme al mandato” de la palabra, del nombre, es. Solamente la palabra confiere el ser a la cosa. Acá la cuestión aparece al revés a como en general se lo ha pensado, es decir, que una cosa es y sobre esa base se le asigna una palabra que la nombra.

Heidegger piensa aquí el ejemplo del Sputnik, el primer satélite que se logró poner en órbita. Este satélite, esta cosa, parece independiente de su nombre que se le asignó posteriormente. Pero sin embargo, va a decir Heidegger, si la precipitación, en el sentido de la maximización técnica de todas las velocidades a partir de la cual los aparatos modernos pueden ser lo que son, si esta precipitación no hubiera invocado al hombre, al punto de requerirlo, ponerlo bajo su mandato y disponer de él, si la palabra de este disponer no hubiese hablado, entonces tampoco habría Sputnik.

Pero todavía tenemos que escuchar el poema de George para indagar en esta relación entre cosa y palabra. A lo que hay que prestar oídos es a cómo en esa última estrofa del poema se recoge la totalidad de la experiencia que el poeta ha hecho con el habla. Esa última estrofa, la recordamos, decía: “Así aprendí triste la renuncia: ninguna cosa sea donde falta la palabra”. A lo que el poeta aprendió a renunciar es a la opinión que tenía hasta ahora sobre la relación entre palabra y cosa. Esa renuncia es también una disponibilidad para otra relación, George admite que ninguna cosa sea donde falta la palabra. Acá el “sea” no es, dice Heidegger, el subjuntivo de “es”, sino una forma de imperativo, un mandato al que el poeta se va a atener de ahora en adelante. El poeta abandona la idea de que una cosa es incluso cuando falta la palabra. El poeta hace la experiencia en la cual la palabra deja aparecer una cosa en tanto cosa que es y la deja así estar presente. La palabra se declara al poeta como aquello que sostiene una cosa en su ser. El poeta hace la experiencia en la cual la palabra es pensada en su dignidad más alta. Y, a la vez, la palabra es eso que le está confiada, encomendada al poeta en tanto que poeta. El poeta debería alegrarse de semejante experiencia, pero sin embargo dice “así aprendí triste la renuncia”. Pero la tristeza, va a decir Heidegger, no es el mero abatimiento, la mera melancolía. La verdadera tristeza está en consonancia con la verdadera alegría. Al aprender la renuncia, entonces, el poeta recibe el conocimiento inaugural de la tarea del decir poético. El poeta no podría hacer la experiencia que hace con la palabra si esta experiencia no estuviera templada por la tristeza, que Heidegger define como la serena disposición de ánimo para la proximidad de lo que se ha retirado y que así está, a la vez, reservado para un advenimiento inaugural. Eso que está en retirada y reservado para un advenimiento inaugural sería el habla. La tristeza, entonces, nos mantiene en un estado de alejamiento por la retirada del habla, pero a la vez con una alegría expectante por la proximidad de ese advenimiento inaugural.

¿Qué es lo que logra el poeta entonces en esta experiencia que hace con el habla? Hacer una experiencia, erfahren, significa en el sentido preciso del término eundo asequi, es decir, obtener algo en el caminar, alcanzar algo en la andanza de un camino. Lo que alcanza el poeta en este camino es a entrar en la relación de la palabra con la cosa. Pero esta relación no es una conexión entre dos ámbitos heterogéneos, palabras y cosas. Acá la palabra misma es la relación que en cada instancia retiene en sí la cosa de tal modo que es una cosa. Es la palabra la que sostiene a las cosas en su ser. La palabra es lo que tiene (hält) y retiene (verhält) la cosa como cosa. La palabra es lo reteniente (Verhaltende), es decir, es la relación (Verhältnis) misma.

El poema entonces atestigua este camino en el que el poeta hace una experiencia con el habla. Pero todavía queda pendiente de ver si nosotros somos capaces de entrar en esta experiencia poética con el habla. Acá Heidegger propone una modificación al título de la conferencia. Este ya no sería “la esencia del habla”, sino más bien en forma de pregunta, “¿la esencia? – ¿del habla?”. Acá no es solamente el habla, sino también la esencia lo que está en cuestión. Incluso está en cuestión si y cómo esencia y habla se relacionan. Ahora bien, si queremos indagar acerca del habla, dice Heidegger, entonces ya debe estar hablándonos el habla misma. De la misma manera, si queremos saber algo de la esencia, también lo que significa esencia debe estarnos ya dicho. Inquirir e investigar requieren del consentimiento de lo que abordan y persiguen con preguntas. Todo preguntar ya se haya dentro del consentimiento de lo que está en cuestión. Por eso, Heidegger va a decir acá que la verdadera actitud del pensar no es el preguntar, si no más bien el estar a la escucha, el prestar oído al consentimiento de aquello que debe ponerse en cuestión. Históricamente se ha entendido el pensamiento como un preguntar porque se lo ha entendido como una búsqueda, una profundización y fundamentación de las primeras causas, de las esencias. Se accedía, gracias al preguntar y al inquirir, a un fundamento supuestamente ya dado que adquiría su fundamentación al ser encontrado y alcanzado por este preguntar. Pero el impulso propio del pensamiento para Heidegger no es el preguntar si no la escucha del consentimiento de aquello que está en cuestión, escucha sobre la cual se sostiene todo preguntar. Por eso, de cualquier manera que nos preguntemos por la esencia del habla, es necesario, ante todo, que nos hable el habla misma. En este caso, la esencia del habla deviene consentimiento de su esencia. En el hablar del habla oímos su esencia. La esencia del habla, entonces, deviene habla de la esencia.

En la segunda conferencia, Heidegger dice que va a pensar la cuestión del camino, ya que el hacer una experiencia significa, como ya mencionamos, alcanzar algo caminando en un camino, algo que nos transforma. Contrariamente a la ciencia, donde el camino al conocimiento se conoce bajo el término de método, en el pensamiento no hay método ni tema, sólo hay una región en la que mora el pensamiento y cuyos caminos recorre.

El camino pertenece entonces a una región (Gegend). Esta región, entendida como lo que viene-en-contra (Gegnende), es el Claro (Lichtung) dador de lo libre donde lo esclarecido (Gelichtete), junto con lo que se oculta, llegan al espacio libre (Freie). La región por donde corren estos caminos, entonces, es la Lichtung, el Claro. El camino es lo que nos permite llegar (gelangen) a aquello que tiende (langt) hacia nosotros y que nos de-manda (be-langt). Esta de-manda alcanza a nuestra esencia, la solicita y la deja así llegar a donde pertenece. Por lo tanto, el camino no es un tramo espacial que une dos puntos, sino que es más bien algo que nos lleva a donde ya nos encontramos, como un círculo que nos devuelve al mismo punto de partida, pero ya transformados por la experiencia de haber atravesado el camino. Y solo esta región que Heidegger caracterizó como Claro es la que da caminos, en-camina (be-wëgen) en el sentido de abrir caminos. La palabra camino, dice Heidegger, es una especia de palabra inaugural del habla, es la palabra que dirige el pensamiento de Lao Tse, autor del Tao Te-King. Esta palabra Tao que a veces se traduce al español como sentido o razón quiere decir, según Heidegger, camino. Para la filosofía de Lao Tse todo es Tao, es decir, todo es camino.

 Para Heidegger ya caminamos en esta región, en el Claro, en el ámbito que nos concierne. Y lo propio del pensamiento, como se concluyó en la primera conferencia, no es el preguntar, si no la escucha del decir confiador. Si queremos pensar la esencia del habla, entonces, el habla debe antes confiarse a nosotros, debe dirigirse a nosotros y declararnos su esencia. El habla adviene en tanto que este decir confiador (Zuspruch). Lo oímos todo el tiempo, aunque no pensemos en él. Si no lo escuchásemos en todas partes, no estaríamos en condiciones de hablar una sola palabra. La esencia del habla se manifiesta como aquello que es hablado, como el habla de su esencia. La esencia del habla tenemos que escucharla en el hablar del habla.

Ahora, en este recorrido, tenemos que avanzar hacia la región en la que mora el pensamiento y que nos tiene reservadas las posibilidades para una experiencia pensante con el habla. O sea, no la experiencia poética que vimos en el poema de George, sino una experiencia pensante. Ahora bien, esta región que habita el pensamiento está abierta en todas partes hacia la vecindad con la poesía. ¿Pero qué quiere decir vecindad?

Vecino (Nachbar) es uno que habita en la proximidad (Nähe) y junto a otro. La vecindad es la relación que resulta del hecho de que uno se establece en la cercanía del otro. Y este otro deviene también vecino del uno. O sea, ambos son vecinos mutuamente. En consecuencia, la vecindad entre poesía y pensamiento quiere decir que ambos habitan frente a frente, que uno ha venido a la proximidad del otro. Esta vecindad es un en-frente-mutuo (Gegen-einander-über).

Pero la vecindad entre poesía y pensamiento no es una mera consecuencia derivada del hecho de que ambas entren en una relación de frente a frente. Ambas se pertenecen mutuamente antes incluso de alcanzar este en-frente-mutuo. Tanto poesía como pensamiento se mueven en el elemento del decir.

Todo esto parece fácil de expresar, dice Heidegger, pero lo verdaderamente difícil es hacer la experiencia de ello, sobre todo para nosotros los contemporáneos. Puesto que esta vecindad no es un inventario de relaciones que se puedan representar. Esta vecindad gobierna nuestra estancia sobre la tierra y el caminar sobre ella. Sin embargo, la tendencia calculadora cada vez más creciente del pensamiento actual está logrando que este pensamiento esté a punto de abandonar la tierra, en tanto y en cuanto se busque la conquista del espacio vacío de mundo.

Cuando escuchábamos a George hablar de su renuncia, ya estábamos de alguna manera en esta vecindad de poesía y pensamiento, pero todavía no hacemos la experiencia de la vecindad como tal. Para ello tenemos que retornar a donde ya nos hallamos, lo cual es infinitamente más difícil que esos pasos apresurados hacia donde todavía no estamos. Ya estamos en el terreno del habla, lo que tenemos que hacer es escuchar su hablar que nos dice su esencia, no ir a buscarla a algún lugar más alejado.

Vuelve entonces Heidegger sobre la última estrofa del poema de George: ninguna cosa sea donde falta la palabra. Una cosa es solamente cuando no falta la palabra, cuando la palabra es. Por lo tanto, si lo miramos desde el punto de vista de la lógica más tradicional, la palabra misma debe también ser una cosa. Sería el caso entonces de que una cosa confiere ser a otra cosa, o un ente (o un super-ente) le confiere ser a otro ente. Pero palabra y cosa para el poeta son diferentes, están separadas. La palabra en el poema no es una cosa, se nos escapa, como la joya para la cual el poeta le pide a la Norna una palabra. A lo que la diosa le responde: “Sobre el fondo profundo nada así descansa”. No hay palabra para la palabra, al parecer. Al menos no puede ser ganada para el país del poeta, dice Heidegger. La palabra, el decir, no tiene ser. No es ninguna cosa, ningún ente y sin embargo tenemos un entendimiento de las cosas cuando para ellas se haya disponible una palabra. Sucede igual que con el “ser”. Cuando decimos que una cosa “es”, ¿qué hay de ese “ser”? ¿Es también una cosa? No. Nunca encontramos el “es” como cosa cuando lo buscamos en una cosa. Ni la palabra ni el “es” pertenecen a las cosas que son, a ninguno le corresponde la cosidad (Ding-wesen). Pero tampoco pueden ser una mera nada. Cuando el pensamiento rodea a la experiencia poética con la palabra esta nos muestra lo digno de pensar, eso que desde antiguo fue encomendado al pensamiento. Muestra aquello que hay pero que, pese a todo, no “es”. La palabra, pese a no ser una cosa, pertenece a lo que hay. Si pensamos rectamente, nunca podemos decir de la palabra “ella es”, si no más bien “ella da” (es gibt). No en el sentido de que se den palabras, sino en el sentido de que es ella misma la que da, es ella misma la donante (das Gebende). La palabra da el ser. La palabra es la donante misma, sin estar ella jamás dada. Permanece ausente en la lejanía. Esto que en el decir poético parece deslizarse hacia lo misterioso, lo oscuro y lo indecible, se revela como lo más digno de ser pensado, aunque sus rasgos se pierdan en lo indeterminado.

Empezamos a entender que la vecindad entre poesía y pensamiento no es un proceso por el cual ambas se juntan desde lugares divergentes. La proximidad que aproxima, dice Heidegger, es el advenimiento apropiador (Ereignis), desde el cual poesía y pensamiento están remitidos a lo propio de su esencia. Ahora bien, si este advenimiento apropiador es lo que previamente habíamos mencionado como ese elemento común en el cual se mueven poesía y pensamiento, se está hablando del Decir, ese decir donde el habla nos dice su esencia. Y este Decir ya ha dado en la meta, que no es otra que nosotros los humanos. Porque el ser humano sólo es, dice Heidegger, en la medida en que es prometido al decir confiador del habla; en que está puesto en uso y necesitado para el habla, para hablar el habla. En otras palabras, el habla no es un instrumento al servicio de hombre. Más bien aquí pareciera que el hombre es el que está al servicio del habla.

Comienza ahora la tercera conferencia cuyo objetivo es finalmente llevarnos ante lo que haría posible que tengamos una experiencia con el habla. Del camino que nos lleva hacia eso que hace posible una experiencia con el habla, ya dijimos que sólo conduce allí donde ya nos hallamos. El problema es que allí donde ya nos hallamos, lo estamos de tal modo que al mismo tiempo no estamos allí, porque todavía no alcanzamos aquello que de-manda a nuestra esencia. Este camino necesita entonces de algo que lo acompañe, dice Heidegger, y que lo lleve hacia adelante. Algo que nos haga avanzar a nosotros a través de ese camino. En la segunda conferencia se estableció el ámbito al que pertenece este camino, que es la vecindad de poesía y pensamiento. Y a la proximidad que conduce a la poesía y al pensamiento a su mutua vecindad la llamó Heidegger el Decir (die Sage). Suponemos, dice Heidegger, que en este Decir reside la esencia del habla. Sagen, decir, significa mostrar, dejar aparecer; liberación luminosa-ocultadora, entendida como ofrecimiento de lo que llamamos mundo. El Decir entonces hay que vincularlo con el Claro, que es el nombre que Heidegger le había puesto a esa región por la que estamos transitando, que es la vecindad entre pensamiento y poesía y que es la región que nos da el camino. De este Claro también había dicho Heidegger que es donde lo esclarecido, junto con lo oculto, llegan al espacio libre. Y yendo un poco más lejos se podría decir que nosotros mismos (los humanos) habitamos ese Claro como se dice en Carta sobre el humanismo. Habitamos ese Claro por donde despeja el ser, por donde el ser elige mostrarse y ocultarse a la vez. Por eso esta región es también el Decir, el habla. El ser se muestra (a la vez que se oculta) en ese Claro que es el habla que habla a través nuestro.

Acá creo que viene bien recordar esto que dice Heidegger en Carta sobre el humanismo (1947), ya que se relaciona bastante con lo que se está diciendo acá: “El pensar lleva a cabo la relación del ser con la esencia del hombre [“llevar a cabo acá quiere decir para Heidegger “desplegar algo en la plenitud de su esencia”]. No hace ni produce esta relación. El pensar se limita a ofrecérsela al ser como aquello que a él mismo le ha sido dado por el ser. Este ofrecer consiste en que en el pensar el ser llega al lenguaje. El lenguaje es la casa del ser. En su morada habita el hombre. Los pensadores y poetas son los guardianes de esa morada. Su guarda consiste en llevar a cabo la manifestación del ser, en la medida en que, mediante su decir, ellos la llevan al lenguaje y allí la custodian”. Acá también está esta idea de que la verdad del ser es ya ofrecida por el ser mismo, de la misma manera que la esencia del habla es ofrecida por el habla misma, es el habla de la esencia. Lo que hace el pensamiento es escuchar y llevarla al lenguaje y desplegarla en su plenitud. Y somos nosotros, los que habitamos en el Claro del ser, los que tenemos que escuchar, por eso también se dice en la Carta que “…el hombre sólo se presenta en su esencia en la medida en que es interpelado por el ser. Sólo por esa llamada ha encontrado el hombre donde habita su esencia. Sólo por ese habitar tiene el lenguaje a modo de morada que preservar el carácter extático de su esencia. A estar en el claro del ser es a lo que yo llamo la ex–sistencia del hombre.” Y más adelante va a decir, con palabras similares a las que está usando acá: “…el hombre es ese ente cuyo ser, en cuanto ex–sistencia, consiste en que mora en la proximidad del ser. El hombre es el vecino del ser.”

Siguiendo con el hilo de la conferencia, habíamos dicho que hay que encontrar ese elemento que acompañe al camino y nos impulse hacia adelante en su recorrido. En este sentido, Heidegger retoma la frase que había dejado pendiente al final de la primera conferencia, donde la esencia del habla devenía habla de la esencia. La frase entonces era: “La esencia del habla: el habla de la esencia”.

Esta frase, dice Heidegger, nos hace una seña hacia la experiencia del habla como Decir, Decir que es como ya dijimos varias veces esa proximidad en la que poesía y pensamiento están en mutua vecindad. Importante también no confundir este Decir con la actividad fónica del hablar. Todas las representaciones corrientes del habla que Heidegger quiere combatir entendieron el habla como un fenómeno fónico que el hombre utiliza a su servicio a partir de la manipulación de las herramientas del habla: los labios, la boca, la lengua. Por eso es tan llamativo, señala Heidegger, que la palabra “lengua” (palabra fundamental de Saussure) se haya utilizado para referirse a los distintos lenguajes occidentales. Pero tampoco es que Heidegger quiera despreciar la fonación vocal como lo meramente sensorial del habla en favor de algo que vendría a ser como lo espiritual del habla. Y se ocupa bastante de aclarar esto. De lo que se trata, va a decir, es de si es suficiente explicar el habla en términos fisiológicos. Por supuesto que la producción de sonidos se deja explicar fisiológicamente, pero ¿alcanza esto para explicar el fenómeno del habla? Es tan propio del habla el sonar, el vibrar de las cuerdas vocales, los movimientos de la lengua y de los labios como lo es el hecho de que la palabra hablada tiene un sentido. Sólo el hecho de que llamemos Mundarten a los distintos modos de hablar según el territorio nos tiene que dar que pensar, dice Heidegger. Mundarten es la palabra que se usa para decir “dialectos” y literalmente quiere decir “géneros de la boca”. La diversidad de estos dialectos no se fundamenta solamente en los diferentes modos de emplear las herramientas del habla (la lengua, la boca, los labios) sino también en el paisaje, en la tierra.  En cada dialecto la tierra es la que habla siempre de modo distinto. Para ejemplificar esto Heidegger utiliza una poesía de Hölderlin, más precisamente la quinta estrofa del himno a Germania que dice así:

Y secretamente, mientras soñabas, al mediodía

Te dejé, partiendo, un signo de amistad,

La flor de la boca y tú hablabas, solitaria.

Pero también plenitud de doradas palabras enviaste

Afortunada! con los ríos y brotan inagotables

A todas las regiones.

Acá se menciona el habla como flor de la boca. En el habla florece la tierra hacia el florecimiento del cielo. Acá oímos la resonancia del habla surgir en su sustancia terrenal. En el habla resuena lo terrenal que, en lo abierto, en este Claro iluminador que es el Decir del habla, deja aparecer mundo en las cosas. Porque este florecer que surge de la tierra se eleva hacia el Cielo, lo terrenal se eleva a lo espiritual y juntos dejan que aparezca el mundo en las cosas. Recordemos que tierra y cielo (juntos con los mortales y los divinos) son los cuatro elementos de la Cuaternidad, las cuatro regiones del mundo. Y no puede haber mundo si falta uno de las dos. Por no hay que entender lo que está diciendo Heidegger como un privilegio de lo espiritual por sobre sensible. Ambos aspectos se tienen que complementar y no puede haber mundo si falta uno de ellos.

Siguiendo con la frase rectora (“La esencia del habla: el habla de la esencia”) que para Heidegger nos indicaba una seña hacia el habla como Decir, debemos llamar la atención sobre el hecho de que la primera parte de la frase (“La esencia del habla”) tiene al habla como sujeto, aquello de lo cual debe establecerse qué es. Este “qué es” (Wassein), en griego tó ti estin, contiene desde Platón lo que llamamos esencia (das Wessen). La esencia de una cosa que más tarde vendrá a ser el concepto, la representación, y de la cual nos servimos para asir lo que una cosa es. Lo que es el habla es lo que debería mostrársenos entonces después de esos dos puntos. Pero lo que se nos dice ahí es “el habla de la esencia”, donde esencia asume el rol del sujeto al que les es propia el habla. Pero acá “esencia” ya no significa lo que algo es, sino que la oímos como verbo: wesend, esenciante. “Esencia” significa perdurar, permanecer. Y la expresión “es west”, esto esencia, significa esto esencia en presencia y perdurando nos concierne, nos en-camina y nos de-manda. Por lo tanto, esta segunda parte de la frase rectora dice “el habla pertenece a esto que esencia, es propio a lo que lo en-camina todo como su propiedad más propia. Lo que en-camina toda cosa, en-camina por el hecho de que habla”.

Con esto todavía queda en la oscuridad en qué medida habla lo esenciante y más aún qué significa hablar. Pero por lo menos nos señala la frase rectora hacia la región del Decir, ese Decir que es la proximidad de poesía y pensamiento. Es más, el Decir y la proximidad, dice Heidegger, son lo Mismo. Si llegamos a comprender esta afirmación se nos abriría la posibilidad, quizás, de hacer una experiencia con el habla. Tratemos de pensar ahora entonces la proximidad.

Lo primero que habría que decir es que esta proximidad no tiene que ver con algo que se pueda medir en coordenadas espacio-temporales. Lo que hay que pensar en la proximidad es la experiencia del en-frente-mutuo, que ya mencionamos. Heidegger dice que “cuando prevalece el en-frente-mutuo, todo, lo uno para lo otro, está abierto, abierto en su ocultación de sí; así, el uno se extiende hacia el otro, se entrega al otro y de este modo todos permanecen ellos mismos; uno está frente al otro como vigilante, custodiándolo, y está por encima de él como aquello que lo vela”. Este es también el modo en que hay que pensar la proximidad de las cuatro regiones del mundo (tierra, cielo, mortales y divinos). Y a eso que en-camina la proximidad Heidegger lo llama: die Nahnis. Que sería algo así como la esencia de la proximidad, según una nota de la traducción. Por esto es que espacio y tiempo entendidos como parámetro, es decir, como los piensa la mentalidad calculadora, no pueden medir nunca la proximidad. Porque, por ejemplo, en el tiempo entendido como secuencia de ahoras, un ahora no está nunca abierto frente a otro, aunque tampoco estaría bien dicho esto porque el estar cerrados (es decir, no abierto frente al otro) es también un modo de acercarse o alejarse del en-frente-mutuo. Y lo mismo se puede decir de los intervalos espaciales. Espacio y tiempo entendidos como parámetros no permiten el en-frente-mutuo de sus elementos y atentan contra la proximidad, la Nahnis, de las regiones del mundo. Allí donde toda distancia está precisamente calculada, allí se extiende lo in-distante como negación de la proximidad vecinal de las regiones de la Cuaternidad. En la ausencia de distancia, todo se vuelve equi-valente y disponible para el cálculo uniformizador que se asegura así el dominio de la tierra. Este dominio de la tierra es posible entonces gracias al espacio y el tiempo pensados como parámetros de coordenadas para medir todo lo que existe y se produce así la devastación del en-frente-mutuo de las regiones del mundo.

Heidegger propone otras formas de pensar el tiempo y el espacio más en relación con la esencia de la proximidad. El tiempo temporaliza y el espacio espacializa, va a decir Heidegger. ¿Qué quiere decir que el tiempo temporaliza? Temporalizar significa madurar, dejar crecer y eclosionar. Y lo que temporaliza el tiempo es lo que viene simultáneamente a tiempo, lo con-temporáneo, aquello que del mismo modo unido eclosiona con su tiempo. Y lo con-temporáneo del tiempo es: el haber sido, la presencia y lo que guarda en encuentro, es decir, pasado, presente y futuro. Al temporalizar el tiempo nos retrae a su triple simultaneidad, a lo eclosionador de lo con-temporáneo, la igualdad unida de pasado, presente y futuro. El tiempo no se mueve, dice Heidegger, reposa en silencio. Y al temporalizar el tiempo en-camina lo que lo con-temporáneo espacializa.

Y lo mismo puede decirse del espacio que espacializa, que da espacio a las localidades y los lugares: los libera a la vez que los entrega a ellos y asume lo con-temporáneo como tiempo espacial. El espacio tampoco se mueve, también reposa en silencio. El temporalizar del tiempo y el espacializar del espacio, dice Heidegger, en-caminan el en-frente-mutuo de las cuatro regiones del mundo, ponen en movimiento el juego del mundo. Esta puesta en-camino de la Cuaternidad hace advenir la proximidad en tanto que Nahnis.

¿Y cómo se relaciona todo esto con la cuestión del habla? Heidegger había dicho que el Decir, en tanto que esencia del habla (o lo esenciante del habla), y la proximidad eran lo Mismo y que de llegar a pensar esto dependía la posibilidad de hacer una experiencia con el habla. El Decir había sido determinado como un mostrar y un dejar aparecer en un Claro que es al mismo tiempo ocultamiento. Y la proximidad ahora se nos reveló como la puesta en camino del en-frente-mutuo de las regiones del mundo. El Decir, dice Heidegger, “vibra en retorno a la esencia de la proximidad”. A lo que está apuntando aquí es a que el habla es el Decir de la Cuaternidad. O sea que en el habla resuena, se muestra (aunque ocultándose) la proximidad de las cuatro regiones del mundo. Con resonar se quiere decir que lo que se escucha no es el habla misma. Como se dijo al principio, el habla misma no llega nunca al habla. Que resuene quiere decir que lo que se puede escuchar es una especie de eco de lo que sería el habla misma, del Decir de la Cuaternidad. Por eso el habla, la esencia del habla o el habla de la esencia se muestra a la vez que se oculta, porque se muestra ya desfigurada.

A partir de esto ya no podemos ver en el habla algo con lo que nosotros los humanos tenemos alguna relación, si no que más bien el habla, dice Heidegger, es la relación de todas las relaciones. O dicho de otro modo, eso sobre lo que se sostiene y que posibilita cualquier relación. También dice Heidegger que el habla, en tanto que Decir, pone-en-camino-el-mundo. El habla sostiene, enriquece y custodia la proximidad de las regiones del mundo mientras ella, en tanto que Decir, se retiene en sí. Y reteniéndose el habla nos de-manda a nosotros que somos parte de la Cuaternidad del mundo en tanto que mortales y que solamente podemos hablar en la medida en que correspondemos al habla, en la medida que escuchamos el Decir. Aunque el Decir hace su trabajo sin ruido alguno. El Decir nos invoca silenciosamente y a esa invocación silenciosa Heidegger la llama el son del silencio. Eso es el habla de la esencia, lo que esencia en la invocación silenciosa del Decir que nos de-manda y nos llama a ocupar nuestro lugar en la Cuaternidad como mortales.

Ahora bien, suponiendo que esto es correcto y que lo que pone-en-camino y sostiene las regiones del mundo en su en-frente-mutuo, en su proximidad, es el habla en tanto que Decir, también es el Decir el que da eso que denominamos “es”, o sea el ser. En el esclarecedor espacio abierto del Decir se da y se muestra el “es”. En definitiva, el lenguaje es la casa del ser. Todo lo que venimos leyendo pareciera ser una profundización sobre este pensamiento y maneras distintas de abordarlo.

Para terminar entonces Heidegger vuelve sobre la última frase del poema de George: Ninguna cosa sea donde falta (gebricht) la palabra. Y ahora, dice Heidegger, nos es posible decir: Un “es” se da donde se rompe (zerbricht) la palabra. Romper quiere decir acá, según Heidegger, que la palabra resonante regresa a lo insonoro, vuelve a donde ella fue concebida, al son del silencio, al Decir. Esta ruptura de la palabra es el verdadero paso atrás en el camino del pensamiento.

A partir de:

-M. Heidegger, “De un diálogo acerca del habla: Entre un Japonés y un Inquiridor” en De camino al habla, trad. Yves Zimmermann, España, Ed. Serbal-Guitard, 1990, pp.77-140

-J. Derrida, “Carta a un amigo japonés” en El tiempo de una tesis: Deconstrucción e implicaciones conceptuales, trad. Cristina de Peretti  España, Ed. Proyecto A, 1997, pg. 23-27. Extraído de https://redaprenderycambiar.com.ar/derrida/textos/carta_japones.htm (26-9-2021) pg. 1-4                                                      
A cargo de Elías Chain Alfaro                                                                                                                                                                                            

Peligroso diálogo entre un diálogo y una carta

Heidegger: Un hablar del habla sólo podría ser un diálogo.

Japonés: En él nos movemos sin duda.

Derrida: Con mi más sincero y cordial agradecimiento.

Diálogo en su etimología es el uso racional o ciencia del Logos para quizás entre la oposición de dos discursos llegar a una Verdad. Me permito en esta breve exposición hacer conversar dos conversaciones, hacer dialogar dos diálogos.

            No sabría decir si este intento es expresamente un diálogo; primero porque no es de a dos, sino mínimo de cuatro o quizás cinco o quizás más. Tengo aclaraciones y preguntas. Dialoga Heidegger y un japonés, dialoga Derrida y un japonés ¿Dialogaría Derrida y Heidegger? De seguro le habla, pero ¿Dialoga Heidegger y Derrida? ¿Dialogaría Izutzu con el inquirido? ¿Dialogaría Derrida y el inquirido? ¿Dialogaría  Heidegger e Izutzu? Segundo ¿Es lo mismo un diálogo entre personas que entre textos? ¿Dialoga Derrida con Izutzu en su carta? ¿Puede dialogar texto y persona? ¿Pueden dialogar dos textos? ¿Hablan las escrituras? ¿Solo lo que habla dialoga? Tercero, difícilmente puedo llegar a la verdad, pues de antemano esto supone una unidad de sentido que en toda conversación siempre se dispersa, incluso para quienes se escuchan atentamente, pues el Logos del dia-logo reúne a la manera de la dispersión. Pero, ¿Si dos textos se ponen en común y se relacionan, se entrecruzan y hablan de lo mismo y a lo mismo de maneras distintas, no sería esto un recorrido a través (dia) y en múltiples direcciones de la palabra (logos)? Esto es y no es un diálogo. Eso lo hace peligroso.

***

El japonés cierra los ojos, inclina la cabeza y se abandona a una larga meditación. El inquiridor espera a que su huésped retome el diálogo. (Heidegger: 104)

Heidegger hospeda al japonés, Derrida le escribe a su amigo. Ambos dialogan. Hablan de lo mismo y quizás a lo mismo de manera distinta. Ambos hablan de la metafísica occidental. Ambos hablan al personaje “fuera” de occidente. Dialogan con una lengua extranjera. Si el lenguaje es la casa del ser, este es un dialogo entre casas diferentes. Algo extraño sucede en estos diálogos. Algo del orden de la im-posibilidad.

H: Un diálogo de casa a casa es, pues, casi un imposible (Heidegger: 83)

Derrida le dice a su amigo sobre la posibilidad de traducción de la palabra “deconstrucción”  

D: [La] determinación negativa de las significaciones o connotaciones debería evitarse en la medida de lo posible. [ …] Subrayo estas palabras (“posible” y debería”)  (Derrida, pg. 1)

Me atrevo a decir que ambos dialogan con la premisa de quizás no poder hacerlo. Algo impide una transparencia en lo dicho. Y en esa imposibilidad se habla. La negación a la palabra precisa que vislumbre todo. El sentido transcurre en el texto no en la palabra. Transcurre en un dialogo, no en la definición.

D: Para ser muy esquemático, diré que la dificultad de definir y, por consiguiente, también de traducir la palabra «desconstrucción» procede de que todos los predicados, todos los conceptos definitorios, todas las significaciones relativas al léxico e, incluso, todas las articulaciones sintácticas que, por un momento, parecen prestarse a esa definición y a esa traducción son asimismo desconstruidos o desconstruibles, directamente o no. (Derrida: 3)

J. A nosotros, los japoneses, no nos extraña dejar en lo indeterminado lo que uno tiene por propósito; más aún, el volver a cobijarlo en lo indeterminable.

H. Esto, en mi opinión, es parte constitutiva de todo diálogo acertado entre gente que piensa. Un diálogo así conlleva el poder de cuidar no sólo que lo indeterminable no se escape sino que despliegue su fuerza reuniente de modo aún más luminoso en el transcurso del diálogo. (Heidegger: 92)

El diálogo es la reunión del pensamiento, es el acontecer del ser-con en una profunda escucha. El diálogo hace caminos que permiten demorar. En el diálogo transcurre la negación, lo que yo llamaría sustracción. Lo que otrxs le dicen restancia.

H. Lo permanente de un pensamiento es el camino. Y los caminos del pensamiento cobijan en sí estos misterios: podemos en ellos, caminar hacia adelante y hacia atrás, incluso de un modo que sólo caminar atrás nos conduce adelante.

[ …]

J. Atrás, bien, pero ¿a dónde?

H. A lo que deviene inicio (in das Anfangende).” (Heidegger: 91)

Y me pregunto ¿Cómo el diálogo nos permite devenir inicio? ¿El diálogo permite retroceder? Si en una conversación se piensa en conjunto y se transitan diferentes derivas. ¿No será ese el camino? la conversación infinita que no conduce a lugar fijo y que en última instancia nos deja en nada o en una pura posibilidad.

J. Sólo esto conduce a los espacios abiertos.

H. Pero el camino que conduce hasta ellos no se deja jalonar, ni tampoco planificar como una carretera. El pensamiento rinde tributo a un modo de construirse de un camino que yo casi quisiera llamar prodigioso.

J. En este camino los obradores regresan, a veces, a los terrenos de obra abandonados o incluso regresan aún más tarde. (Heidegger: 101) 

¿Es esto lo que muestra la  deconstrucción? ¿Un desmontaje arquitectónico que nos permite regresar a lugares vacíos, a terrenos abandonados donde es posible un espacio abierto? ¿Es la deconstrucción un diálogo con la tradición  que permite sin planificación o librados al vagabundeo llegar a un origen sin origen?

D: Entre otras cosas, yo deseaba traducir y adaptar a mi propósito los términos heideggerianos de Destruktion y de Abbau. Ambos significaban, en ese contexto, una operación relativa a la estructura o arquitectura tradicional de los conceptos fundadores de la ontología o de la metafísica occidental.

[ …]

3) Deconstruirse […] perder su construcción (Derrida: 1)

En el diálogo se dan señales, no se transmiten pensamientos completos en palabras. Como sí cada cual donara su pleno pensamiento al otro, haciéndoselo saber ¡No! En el diálogo se transita un enigma, enigma del sí mismo y del otro. El enigma es lo mutuo e innombrable que permite el diálogo.

D: Es preciso, asimismo, señalar que la deconstrucción no es siquiera un acto o una operación. Ello se deconstruye […] Y en el “se” del “deconstruirse”, que no es la reflexividad de un yo o de una conciencia, reside todo enigma” (Derrida: 3)

H. El querer saber y la avidez de explicaciones no conducen jamás a un pensamiento inquiridor. Querer saber es siempre la pretensión enmascarada de una autoconciencia que se remite a una razón inventada por sí misma y de la racionalidad de esta razón. Querer saber no quiere precisamente detenerse en lo que es digno de pensar. (Heidegger: 92)

J. Hay, en japonés, una palabra que, más que dejarse utilizar como nombre para el hablar y el habla, dice la esencia del habla.

H. Esto mismo es lo que exige el asunto en cuestión puesto que la esencia del habla no puede pertenecer al orden del habla.

J. Se limita a hacer seña (Wink) a la esencia del habla.

H. Me parece que acaba usted de pronunciar una palabra clave, algo así como la palabra del enigma.

J. Entonces “señar” sería el rasgo fundamental de toda palabra. (Heidegger: 104)

El dialogo señala un sendero hacia el camino, el señalar puede ser un gesto, se puede dialogar con ellos. El gesto es el cuerpo pensando. Cuando ello piensa, piensa el cuerpo. El gesto trae al presente una ausencia. El gesto permite presentar un pensamiento, traerlo a la luz de su escondite, no como transparencia entre  razón y palabra, sino como mostración entre cuerpo y sentido. El gesto permite señalar, y mostrar una cosa distinta a las demás. Señalar es separar de un todo conservando el enigma de lo que se muestra. En el gesto se señala, y con ello lo señalado se separa del resto, abstrae su alrededor. El gesto como señal permite vaciar lo que lo circunda. El gesto destaca y al hacerse patente deja a lo demás ausentarse. 

J. Usted piensa entonces el “señar” en su común pertenencia a lo que explicó como por la palabra gesto.

H. Así es. (Heidegger: 107)

Hablan del teatro No.

J. Por ejemplo cuando debe aparecer un paisaje de montañas, el actor levanta lentamente la mano abierta y la mantiene quieta, sobre los ojos, a la altura de las cejas ¿Me permite mostrárselo?

H. Se lo ruego.

El japonés levanta la mano y la mantiene tal como ha descrito  

[ …]

H.  Si tuviéramos la suerte de pensar el gesto en este sentido, ¿Dónde iríamos a buscar lo propio que del gesto me ha mostrado usted?

J. En un mirar él mismo invisible que se “porta” de tal modo recogido al encuentro del vacío que en él y por él la montaña haga su aparición.

H. El vacío es entonces lo mismo que la Nada, es decir, este puro despliegue que intentamos pensar como lo otro en relación a todo lo que viene en presencia y a todo lo que se ausenta. (Heidegger: 99)

El dialogo que solo se da en el ser-con permite la interpretación. Como dice Heidegger en Ser y tiempo: en la comunicación se despliega lo que hay de común en el contraste y en la comprensión del ser-con. El dialogo permite la interpretación. E interpretar requiere de una escucha de lo otro. Dialogar es interpretar. El ser-con posibilita el dialogo y con ello la interpretación. 

J. De todos modos, le agradezco que vuelva de nuevo a la hermenéutica.

[ …]

H. Hermes es el mensajero divino. Trae el mensaje del destino. Hermenéutica es aquel hacer presente que lleva el conocimiento en la medida que es capaz de prestar oído a un mensaje. 

[ …]

De todo ello se deduce claramente que lo hermenéutico no quiere decir primariamente interpretar sino que, antes aún, significa traer mensaje y noticia.  (Heidegger: 110-111)

El dialogo remite a una fuente originaria, el ser-con que permite concurrir los mensajes, interpretarlos y comprenderlos. Dialogar es dialogar con un origen, dialogar es entender el ser-con en todo su carácter. Dialogar es entender también el habla de la tradición, aquellxs otrxs que han dejado  sus noticias, sus señales y sus huellas.

J. Nuestros profesores y mis amigos en el Japón siempre entendieron sus esfuerzos en este sentido. El profesor Tanabe volvía con frecuencia a una pregunta que usted planteó una vez: ¿por qué no se dedicaban los japoneses a reflexionar acerca de los venerables inicios de su propio pensamiento en lugar de correr ávidamente tras la última novedad de la filosofía europea?

H. No es fácil ir en contra de eso. Llegado el momento, tales procedimientos se ahogan en su propia esterilidad. En cambio, lo que necesita nuestra concurrencia es algo distinto.

J. ¿Y eso sería?

H. Atender a las huellas que indican al pensamiento el ámbito de su fuente.

J. ¿Encuentra usted tales huellas en su propia tentativa?

H. Las encuentro sólo porque  no proceden de mí y son discernibles sólo escasas veces, como un eco casi inaudible que procede de una invocación ajena. (Heidegger:119)

En todo dialogo se oculta un secreto. El aspecto de desocultamiento propio del Logos  del dia- logos como traída a lo presente de todo tiene tras de sí una sustracción originaria,  aquello innombrable que debe permanecer oculto y que debemos en conjunto velar porque no se manifieste totalmente. En el intento de desocultarlo todo, el diálogo no es más diálogo sino mera transmisión de información, sin escucha, sin otrx.

H. Lo que suscita mi mis reservas es la creciente comprensión de lo intocable que el misterio del decir nos vela.

[…]

J. Nosotros los japoneses, tenemos una comprensión innata para esta clase de retenimiento que usted manifiesta, si me permite esta expresión. Un secreto sólo es secreto cuando ni siquiera aparece el hecho de que reina un secreto.

H. Tanto a los superficiales y presurosos como a los circunspectos y meditativos debe parecerles como si en ninguna parte hubiese secreto.

J. Mas, nos hallamos rodeados del peligro, no sólo de hablar del secreto en voz demasiado alta, sino incluso de desencontrarnos con su manera de prevalecer.

H. Cuya fuente pura me parece lo más difícil de custodiar. (Heidegger:135)

El dialogo señala un sendero hacia el camino. El dialogo no nos lleva a un rumbo fijo, nos deja arrojados a lo indeterminado y en ello hay encuentro. El diálogo no es en ningún sentido dialéctica como técnica de discutir para descubrir la verdad mediante la confrontación de razonamientos contrarios entre sí: Tesis-Antítesis- Síntesis. El diálogo reúne en la distancia, cada cual en su lugar, sin aparejamiento ni empatía. Si hay dialéctica esta es negativa. Se aloja y se queda en la confrontación y en la indeterminación. No hay ser absoluto, no hay un abarcar que reúne ni un mero ensamblar que equilibra contrastes. Sino una unión en la diferencia.

D. ¿Lo que la deconstrucción no es? ¡Pues todo!

      ¿Lo que la deconstrucción es? ¡Pues Nada!

J. Fue aquí donde nuestro dialogo se perdió en el camino.

H. Por suerte (Heidegger: 109)

Dialogar es peligroso, se corre el riesgo de imponer la palabra propia, el propio idioma. Dialogar es peligroso puede fagocitar la diferencia. Dialogar es peligroso se corre el riesgo de no pensar y con ello caer en la acrecentante metafísica. Dialogar es peligroso pero somos en ese riesgo.

H. ¿A qué peligro se refiere usted?

J. Al peligro de que la riqueza conceptual que el espíritu de las lenguas europeas tiene dispuesto, nos induzca a rebajar aquello que viene a requerir nuestro modo de ser a algo indeterminado e intangible.

H. Con todo, amenaza un peligro aún mayor. Nos concierne a ambos y es tanto más amenazante cuanto más disimulado.

J. ¿Cómo es eso?

H. El peligro amenaza desde un ámbito que no sospechamos pero en donde, precisamente, deberíamos hacer su experiencia. (Heidegger: 81)

El peligro de dialogar conlleva el riesgo de no comprenderse. Este es el riesgo constante del compartir. Me atrevo a decir que en algún aspecto siempre hablamos lenguas extranjeras. Siempre comprender implica un ámbito de la interpretación y traducción.

D: Y, como acabo de decir, «desconstrucción» es una palabra esencialmente reemplazable dentro de una cadena de sustituciones. Esto también puede hacerse de una lengua a otra. Lo mejor para (la) «desconstrucción» sería que se encontrase o se inventase en japonés otra palabra (la misma y otra) para decir la misma cosa (la misma y otra), para hablar de la desconstrucción y para arrastrarla hacia otra parte, para escribirla y transcribirla. Con una palabra que, asimismo, fuera más bonita. Cuando hablo de esa escritura de lo otro que sería más bonita, me refiero, evidentemente, a la traducción como el riesgo y la suerte del poema. ¿Cómo traducir «poema», un «poema»? (Derrida: 4)

El dialogo en la escucha es del amigo y del huésped. Quienes se entienden se diferencian y se juntan, se afectan mutuamente. La escucha no es el privilegio de una amistad de los iguales, de los próximos, hermanos y reconocibles. Estos no dialogan, se palmotean, se suman, solo dicen -¡Sí! ¡Sí! Toda la razón- Pienso lo mismo-. El dialogo es entre lejanos entre quienes corren el riesgo de no entenderse y separase para siempre. La verdadera escucha es hospitalidad, reconocer que el ámbito de lo propio ya se encuentra infectado de alteridad. El verdadero dialogo es im-posibilidad de comprender al otro y hacer propia su habla. Escuchar es traducir y esto implica parcialidad, retazos, fragmentos de sentido.

D. Querido amigo, me doy cuenta de que, al intentar aclarar una palabra con vistas a ayudar a su traducción, no hago más que multiplicar sus dificultades: la imposible “tarea de la traducción” (Benjamin), esto es lo que quiere decir asimismo “deconstrucción” (Derrida: 3)

J. Es bastante extraña

 H. Pero me parece  que en el campo en el que andamos sólo alcanzamos lo que no es originariamente familiar si no tememos el paso por lo extraño. (Heidegger: 115) 

En dialogo tiene lugar el callar. Este tránsito es innombrable. Solo en el genuino hablar es posible la transformación al silencio.

H. La metamorfosis ocurre como andanza

J…. en el cual un lugar se deja por otro…

H.… y que requiere dilucidación

J. La metafísica es un lugar.

H. ¿Y el otro? Lo dejaremos sin nombre. (Heidegger: 125)

J.  […] nos hemos atrevido a dilucidar el Iki: el puro encantamiento del silencio invocador. (Heidegger: 129)

                                                                              

Escrito en 1952 pero publicado hacia 1959 en Unterwegs zur Sprache, Die Sprache im Gedicht es uno de los textos más enigmáticos e intraducibles de Martin Heidegger. El mismo consiste en la elaboración de un cierto tipo de análisis sumergido en un diálogo entre la obra del poeta Georg Trakl y la historia del pensamiento. En lo que aquí respecta, el recorte de nuestro trabajo intenta ubicar esos lugares donde convergen en el decurso del texto, lenguaje y metafísica. Con lo dicho, nos circunscribimos a presentar dos puntos: la cuestión del lugar -Ort- de la poesía de Trakl, llamado “retraimiento” –Die Abgeschiedenheit-, y la relación entre el Espíritu –Geistlich- y el alma –Seele-.

Antes de comenzar, consideramos fundamental esclarecer a qué nos referimos cuando decimos que Heidegger aborda su lectura de Trakl desde un particular análisis. Sostenemos que, si bien el propio Heidegger no dice aquí que utilizará un “método de análisis” para dirigirse hacia la Poesía de Trakl, creemos viable hilar una lectura de por sí provisoria, precaria y esquemática, que indique que sí es factible pensar en un método (μέθοδος), y que las nociones fundamentales de tal ejercicio son Erörterung y Erläuterung. Así, nos abocaremos a buscar en ambos términos la posibilidad de interpretarlos como una guía de lectura. Uno de nuestros principales objetivos es entender de ambas nociones que no sólo ocultan filosofía, sino también poesía y, que en sus etimologías hay sentidos que abren hacia una poética del porvenir en la obra de Trakl.

Comenzamos entonces con eso que Heidegger llama una Erörterung del lugar –Ort– que reúne la poesía –Gedicht– de Trakl. En alemán corriente, Erörterung significa “debate”, “discusión”. Heidegger rescata el Ort de ese Er-ört-erung, sosteniendo que el significado de la palabra es el de indicar o señalar un lugar -recordemos que Ort en español significa justamente eso: lugar, paraje. Por tanto, la tarea del texto consiste en ubicar ese lugar que reúne la poesía de Trakl. Sin agotar su significado, y casi como buscando otra lengua en su lengua, Heidegger añade que en hochdeutsch, Ort significa “la punta de la lanza”. Este es el lugar hacia el cual todo su ensamblaje converge. Por esto, la palabra Ort tiene un doble carácter: tanto de reunión, de juntura, como también de hendidura y desgarramiento.

Ahora bien, ¿cómo hacer una Erörterung de la poesía de Georg Trakl? Para responder a esto, es menester presentar esa relación de particular singularidad que el poeta tiene con respecto de su poesía –Gedicht. Esta, la poesía del poeta, es de por sí única. Es eso a partir de lo cual se mide la talla del poeta. Su grandeza, dice Heidegger, reside en cuánto éste se ciña a esa poesía y se sostenga en ella. Por lo tanto, en cada poema particular, está esa poesía, como una presencia ausente que recorre cada palabra. Y, la operación mediante la cual Heidegger rastrea ese silencio, la llama Erläuterung. A su vez, en Er-läuter-ung, está la palabra läutet, que significa “sonido”. Otras acepciones son “claro” o “claridad”. En ese ejercicio de lectura y de escucha, encontramos el canto unísono de la multivocidad que resuena en la obra poética de Trakl. Esto significa que en cada poema singular y concreto habla ese Ungesprochen Gedicht. De esta manera, Erörterung y Erläuterung, se aúnan en una copertenencia de doble elucidación que transita todo el texto, buscando el lugar de la juntura poética y el resonar del claro en los poemas de Georg Trakl.

A nuestro entender, del análisis de Heidegger se desprenden dos líneas de lectura que encontramos íntimamente entrelazadas: una, el despliegue de una narrativa oculta en los poemas, como si cada uno dijese fragmentos de un éxodo o de nóstos, y, por el otro, un diálogo con respecto del sentido, la estética y la poética trakleana en relación a la historia de la filosofía. En ambos movimientos, aparece, por un lado, la andanza de las figuras poéticas de la obra de Trakl, y, por el otro, la posibilidad de un diálogo entre la poesía y el pensamiento en relación a la historia de la metafísica. Su relación radica en que, para que la andanza marche, es necesario esclarecer el sentido de esa andanza, en sus paisajes, sus silencios, sus colores.

En lo que respecta a ese diálogo con la historia de la filosofía, es interesante notar que es a partir de allí de donde Heidegger rastrea el pensar en lo poético. Marcando distancia con respecto de ciertas lecturas que ubican a Trakl dentro del platonismo, del cristianismo o del romanticismo, se abre el sentido desde el cual Heidegger lee a Trakl. Indicaremos algunas partes del texto donde esto tiene lugar. El primero acontece en relación con el platonismo. Está al comienzo de la Parte I del texto en el siguiente pasaje de Früling der Seele: “Es ist die Seele ein Fremdes auf Erden ”. En su análisis, Heidegger pregunta por el sentido de la palabra “alma” –Seele-. En esa alma de Früling der Seele, no hay indicación alguna de que esté encarcelada en un cuerpo, que esta deba abandonar su peregrinación terrestre y dirigirse a un ámbito suprasensible o incluso al cielo de la Teología Cristiana. Heidegger repite ese gesto etimológico para abrir el significado de “extraño”, en alemán, Fremdes, que proviene del alemán antiguo Fram: “dirigiste a…”, “estar de camino hacia…”. El alma, desarraigada de suelo pero no de anhelo, está de camino a la tierra: la busca. 

De Fruling der Seele a Sebastian im Traum, Heidegger muestra que el alma es llamada a su ocaso –Unterwegs. Alma, ahora onírica, aparecida en ese Traum, enunciada bajo el nombre propio de Sebastían, es llamada por el tordo a su declinio. Esta tiene un cierto carácter augural, como un presagio que anuncia el tordo, que llama al alma a su ocaso. Pero este ocaso no es comprendido únicamente como declinio o decaimiento. Heidegger señala en Früling der Seele que Trakl escribió: “Geistlich dämmert/ Bläue über dem verhauenen Wald” para aclarar que el Untergang es ese mismo Dämmerung. Esto no significa únicamente declinio, sino también alza. En español lo llamamos crepúsculo, albor; una cierta claridad de la luz que se manifiesta tanto al amanecer como al anochecer. Y no sólo el día y la noche tienen su crepúsculo, sino también el año. Repetimos con Trakl desde Sommersneige: “Der grüne Sommer ist so leise/ Geworden und es läutet der Schritt/ Des Fremdlings durch die silberne Nacht./ Gedächte ein blaues Wild seines Pfads,/ Des Wohllauts seiner geistlichen Jahre!”. Aquí vemos otro ejemplo de separación con el platonismo: las nociones de recuerdo y de olvido. Desde la figura del animal salvaje, ese animal al cual se le entumece el rostro al mirar el azul del crepúsculo en el río, cuyo rostro encuentra su juntura en la contemplación del azul oscuro del estanque estrellado, –die blaue Wild, die tier, die blaue tier-, el animal al que la poética trakleana dice salvaje y dice azul se lo invoca a recordar lo olvidado; por tanto, a pensarlo, a meditarlo. Eso olvidado dista de ser las Eidos platónicas que vuelven a la filosofía desde el otro lado del Letheo. Por su parte, el animal invocado es llamado a pensar la melodía de un tiempo que ha olvidado, que desde la lectura de Heidegger podemos entender como el sonido del Espíritu que retorna de ese pasado en el que la relación entre el animal y el Espíritu era otra.

Otra cuestión fundamental es que el animal y el alma son figuras poéticas que aluden a la misma andanza, pero encuentran diferencias a lo largo del texto. De tales cuestiones no podemos elaborar aquí una mayor elucidación, pero aún así es importante señalarlo. Por lo pronto, el alma, parece entonces, no sólo encaminarse hacia el crepúsculo de los días y de las noches, sino también del año. El declinio del año, esa quietud –leise-, aclara Heidegger, significa “deslizamiento” – glissando; como el otoño que se desliza en verano. El alma, esa extrañeza cuyos pasos resuenan en la noche plateada, se desliza en el decurso del crepúsculo signado por el Espíritu; que siempre está separado, pero también portado. 

En resumidas cuentas, no alcanzan los conceptos de la metafísica platónica para dilucidar lo que aquí Trakl llamó Alma. Lo que es ciertamente interesante de marcar también, es que la figura poética en la que Heidegger reúne al alma, al extraño, al animal salvaje, al otro, es la que Trakl aúna en “die Abgeschiedene”. Esta palabra goza de una polimatía excelsa. Algunas de sus acepciones son: solitario, retirado, aislado. Es fácilmente observable que la poesía de Trakl está transitada por estos personajes oníricos, fallecidos o ausentes, que están unidos en la separación, encaminados a esa retracción del albor espiritual. Estas figuras, que albergan en sí mismas la naturaleza de lo extraño, se dirigen al crepúsculo espiritual. Así, se deslizan en el albor hacia la tarde. Son ellas mismas, en el comienzo de su ocaso, los retraídos. Heidegger nos recuerda que los poetas dicen que lo iluminado aparece distinto a la luz de la tarde. En esa tarde inician su andanza; como el alma, que a través de los ojos y los oídos de Heidegger, nos conduce hacia el lugar –Ort– desde el cual se dona la poesía –Gedicht– de Georg Trakl: die Abgeschiedenheit. 

Heidegger, aclara al final de la Parte II del texto, que ya es demasiado nombrar el lugar, indicarlo. Sus expresiones muestran una prudencia y cautela que llaman la atención.  Si al lugar de la poesía de Trakl, Die Abgeschiedenheit (expresión que toma de la propia obra del poeta), a menester de cuidado, es porque analizarlo, ya da que pensar. Su tarea final, es ubicarlo en la obra poética, cosa que Heidegger mismo hace en lo que son más de cuarenta poemas. En lo que aquí nos concierne, queremos resaltar algunas cuestiones del significado del lugar. 

La traducción por la que opta Zimmermann, es “Retraimiento”. Si bien es efectivamente una traducción interesante, la palabra puede también ser entendida como aislamiento, retracción, separación, reclusión. Precisando un poco más: el lugar –Ort– que reúne la poesía de Trakl, tiene, además de su carácter de reunión, de disgregamiento. Habría espacios en la poética de Trakl, donde se mostraría de una cierta manera muy particular, el sentido de sus palabras, desde esos espacios de hendidura, de herida. Esto parecería estar dicho entre el Schieden del Abgeschiedenheit , que significa separación o ruptura, y el lugar -Ort- que reúne la obra poética de Trakl. El lugar de reunión es ese mismo lugar donde está también lo disgregado. 

Los movimientos de unión y separación pueden entenderse en paralelo con la estructura misma del Espíritu. Ahora bien, lo que el Espíritu significa, Heidegger lo dice con claridad: llama, fuego. Y agrega: lo que arde, lo que está en llamas, está fuera de sí mismo; así, tiene dos posibilidades: iluminar y dejar brillar o consumir todo hasta sus cenizas. Esta doble naturaleza del Espíritu contiene en sí la ternura y lo corrosivo. La lectura de Heidegger presenta una especie de carácter heraclíteo, y no únicamente por lo llamativo del logos como fuego, sino porque los opuestos están en una íntima correlación de ser; unión y separación, incendio e iluminación, etc. Lo llamativo aquí es que el lugar de reunión sea la separación, donde las figuras del retraimiento formen una especie de comunidad en torno al paisaje del albor del Espíritu. Como vimos, hacia allí dirigen su anzanza todas sus figuras: el alma -azul, grande-, el animal, la bestia azul, el demente, el hermano, la hermana, Etc. Todo allí está en retracción hacia el crepúsculo espiritual. Por tanto, la poesía de Trakl se reúne en el retraimiento, dice en el retraimiento hacia el Espíritu, cuyo decurso ilumina. Este, al igual que el crepúsculo, es espiritual porque está signado por el Espíritu. 

En suma, es fundamental aclarar que el espíritu y lo espiritual, no tienen una significación platónico-cristiana. Esto por dos motivos. El primero, porque lo espiritual, en el sentido del platonismo y del cristianismo se opone a la noción de materia o de lo sensible. Y el segundo, porque la palabra Geistig hace referencia a lo clerical; y, como dice Heidegger, Trakl evita en ciertos momentos decisivos usar palabras que remiten al cristianismo. En lo que respecta al primer motivo, Espíritu y Materia no son nociones excluyentes con respecto la una de la otra. El Espíritu y la materia no se comprenden desde la metafísica platónica. La naturaleza del mal no es la de lo material o lo sensible, el mal espiritual pero tampoco meramente espiritual; es el corroer despavorido del Espíritu, desplazado hacia lo disgregado de lo herido, de lo no-curado –unheilen. 

Todo en cuanto al alma respecta, no podrá jamás ser vislumbrado sin esclarecer su relación con el Espíritu. Del Espíritu, Heidegger hace varias aclaraciones. Espiritual significa aquello que es en el sentido del Espíritu, aquello que se deriva de él y sigue su esencia. La esencia del Espíritu se basa en el inflamar; este, inflamando, hace don de alma. Ambos están en una relación de copertenencia: el Espíritu da alma y el alma resguarda a su vez el Espíritu. El Espíritu resguardado y cuidado por alma es poetizado por Trakl como un “fulgor de la melancolía”, esa es la ternura –Sanft– del alma. Ese fulgor que el alma cuida, porta, y resguarda, le da al alma su talla, la enaltece: el alma, así, es “alma grande”. Trakl ve una cierta grandeza en el alma que resguarda el Espíritu, que cuida el amparo de su llama. En el don de alma acontece un movimiento de protección y de cuidado. El Espíritu hace don de alma y a su vez se deja en el alma, de tal manera que ésta lo porte; portar el espíritu significa albergar en la ternura su inflamación. Así contiene lo que en  el texto aparece como dolor. Un dolor no entendido desde la aisthesis, sino como la propia condición de lo viviente; todo lo que vive es doloroso. Conforme a lo dicho, es ese temple acontecido en el cuidado del dolor, que ilumina el alma y le muestra su andanza es la melancolía. 

Lo que queda por trabajar de este texto, es meritorio de una detenida precaución. Por lo pronto, damos con este pequeño y esquemático texto, que esperamos brinde alguna pequeña orientación para abordar la lectura de Die Sprache im Gedicht. 

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“El ser humano habla” (p.11). El texto será un intento de explicar esta frase, la primera de la conferencia.

No se trata de asediar a la palabra, al lenguaje (Sprache) para colocarlo en un concepto ya fijado de antemano. Eso sería reducir el lenguaje a un concepto para así obtener una opinión universalmente utilizable. De lo que se trata es de dilucidar (erörtern) el lenguaje, de localizarlo, seguirle la huella, es decir no se trata de hacerlo llegar a algún lado, sino de que nosotros lleguemos a donde él se encuentra. Pero esto no significa ir a ningún otro lado que no sea donde ya nos encontramos, pues ya estamos en el lenguaje.

Por eso Heidegger indica que “el habla habla” (“die Sprache spricht”). Esto implica que para llegar a la esencia del habla debemos pensar el hablar del habla, del lenguaje mismo, no nuestro hablar, pues esto sería mantenerse en la manera tradicional de abordar el lenguaje como si fuera una propiedad del hombre. Si no nos detuviéramos en el hablar del habla, intentaríamos explicarla desde otra cosa y no llegaríamos a su esencia. Pero tampoco se trata de explicar otra cosa a partir del habla, del lenguaje, pues así también sería considerada una propiedad de aquello que se pretende explicar, o al menos algo subsidiario de aquello.

Más adelante, Heidegger presenta la concepción tradicional del lenguaje, que consiste en entender el hablar como la expresión fonética y la comunicación de emociones humanas. Esta caracterización presupone tres aspectos fundamentales:

1. Hablar es expresar. Hay un interior que se exterioriza al hablar.

2. El hablar es una actividad del hombre, que habla una lengua (Sprache).

3. La expresión producida por el hombre representa y expone lo real y lo irreal.

Es cierto que hay otras interpretaciones del lenguaje que ponen su origen fuera del ser humano, por ejemplo en Dios o en los símbolos, pero estas representaciones permanecen en el modo tradicional de entender al lenguaje.

Este modo tradicional es el más antiguo, pero no nos conduce al lenguaje (Sprache) en tanto lenguaje. Esto se encuentra en lo hablado (Gesprochene), pues allí se resguarda el hablar (Sprechen).

Lo hablado puro es el poema. Es allí donde se debe buscar el hablar del habla. Por esta razón Heidegger pasa a analizar un poema, para localizar, seguir el rastro, de la esencia del habla. El poema en cuestión es «Una tarde de invierno» de Georg Trakl.

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En un primer momento, Heidegger esboza una interpretación del poema que se mantiene en la representación tradicional del lenguaje, según la cual el lenguaje es la expresión de emociones internas. Pero esto no dice nada del hablar del habla, que es lo que buscamos, pues esta no es mera expresión ni actividad del ser humano, tal como menciona en “Fenomenología y Teología”:

“¿Acaso el hablar (Sprechen) no es en su peculiaridad un decir (Sagen), un múltiple mostrar (Zeigen) lo que el escuchar se deja decir o, mejor dicho, lo que se deja decir la solícita atención a lo que se aparece? Si consideramos atentamente aunque sólo sea esto, ¿podemos seguir afirmando acríticamente que el hablar ya es siempre objetivador en cuanto tal hablar? ¿Acaso cuando consolamos a un hombre enfermo y tratamos de llegarle a lo más íntimo con nuestras palabras estamos convirtiéndolo en un objeto? ¿Es que el lenguaje es sólo un instrumento que usamos para la elaboración de objetos? ¿Acaso el lenguaje está en general en poder del hombre y a su disposición? ¿Acaso el lenguaje sólo es una obra del hombre? ¿Es el hombre aquel ser que posee el lenguaje? ¿O es el lenguaje el que «tiene» al hombre, en la medida en que el hombre pertenece al lenguaje y el lenguaje es el primero que le abre el mundo y con ello su morar en el mundo?”[1]

Heidegger no niega que el hombre hable, sino que se pregunta en qué medida habla el hombre y qué es hablar. Para intentar responder esto comienza un análisis del poema que apunta al hablar del habla presente en el poema, no a un análisis del hablar del hombre a partir del poema.

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Cuando cae la nieve en la ventana,

Largamente la campana de la tarde resuena,

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Cuando nieva así, todo lo que dura dura más. Así el poema nos dice más acerca del tiempo que una medición técnica, pues nombra el tiempo de una tarde de invierno. Este nombrar no consiste en repartir títulos a los objetos y sucesos. No consiste en llamar “reloj” al objeto que conocemos como reloj, sino que llama en dirección a la palabra. El nombrar es un invocar. Esta invocación llama a las cosas a la presencia al mismo tiempo que a la ausencia. El poema llama la nieve que cae en la ventana a la presencia, pero también a la ausencia, en tanto la nieve no cae sobre el lugar en el que estamos aquí y ahora. Heidegger, sin embargo, se pregunta, ¿cuál presencia es la más alta, la que yace en frente o la invocada?

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Para muchos es preparada la mesa

Y está bien provista la casa.

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La mesa y la casa bien provista son traídas a la presencia que se mantiene en la ausencia.

En la primera estrofa entonces, se llama a las cosas a venir. Se trata de una presencia resguardada en la ausencia. Si se hiciera pura presencia habría objetivación. El lugar de la llegada, que es invocado en la llamada, es una presencia resguardada en la ausencia. En tal llegada, el llamado nombrante ordena (heißt) venir. El ordenar (heißen) es un invitar. Invita a las cosas para que, en tanto cosas, incumban a los hombres.

En el poema está presente la cuaternidad. La caída de la nieve lleva a los hombres bajo el cielo que cae en la noche. Las campanas llevan a los hombres frente a lo divino. La casa y la mesa vinculan a los mortales a la tierra. Los cuatro se pertenecen mutuamente. Las cosas dejan a la cuaternidad de los cuatro demorarse junto a ellas. Este dejar-demorar que reúne es el cosear de las cosas. Esta cuaternidad es el mundo. En el nombrar las cosas nombradas son llamadas a su cosear, a su ser cosa. Al cosear, las cosas despliegan mundo, mundo en el cual se hallan.

La primera estrofa llama a las cosas a su cosear, les ordena venir. Pero también nombra al mundo, pues invoca a “los muchos” que, en tanto mortales, pertenecen a la cuaternidad (“Para muchos es preparada la mesa”).

La segunda estrofa también ordena venir, pero se dirige a los mortales.

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En el caminar algunos

Llegan al portal por senderos oscuros.

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No se llama a todos los mortales, sino aquellos que andan por oscuros senderos. Son aquellos que son soportan el morir en tanto que viaje hacia la muerte.

En los últimos dos versos se dirige al mundo:

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Dorado florece el árbol de la gracia

De la savia fresca de la tierra.

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En el florecimiento del árbol reina la cuaternidad, que es el mundo, pero no en sentido metafísico. Así se llama, entonces, al mundo a venir.

…

“[El mundo] concede (gönnt) su esencia a las cosas. Las cosas gestan (gebärden) mundo. El mundo consiente (gönnt) las cosas” (p. 22).

Mundo y cosas se atraviesan mutuamente. Podemos recordar una frase de Heidegger durante su análisis del fragmento B 123 de Heráclito “[l]o uno se otorga (gönnt) a lo otro y concede (vergönnt) así a lo otro la libertad de su propia esencia”[2]. Hay, entonces, una copertenencia entre mundo y cosas que lleva a cada uno a su propia esencia. Ambos mesuran un medio, en el cual concuerdan (sind einig). En esa concordia son íntimos. El medio de los dos es la intimidad. Así Heidegger llega del medio (Mitte) al entre (unter).

– Medio (Mitte)

            – Zwischen

            – Inter

            – Unter

En la intimidad no hay una fusión de ambos elementos, sino que lo íntimo, mundo y cosa, difiere entre sí (sich scheidet) y permanece diferido (geschieden). En el medio de ambos, en su entre/inter/Unter reina lo diferido (Schied). La intimidad de mundo y cosa reside en lo diferido del entre, en la diferencia (Unter-Schied). La diferencia así entendida no es un concepto que abarque múltiples clases de diferencias, sino que distingue el medio (Mitte) hacia y a través del cual mundo y cosas son mutuamente concordes (einig).

La intimidad de la diferencia es lo unitivo (Einigende) de la Diaphorá, de la disputa que transporta de un lado a otro (durchtragender Austrag). Heidegger resalta aquí el carácter de llevar que hay en diaphorá por la raíz del verbo phéro y la noción de traslado (diá/durch). Diaphorá como durchtragen.

Pero no se trata de que la diferencia (Unter–Schied) transmite (vermittelt) a posteriori (nachträglich) en tanto conectaría mundo y cosas por un medio para ello elaborado, sino que media (ermittelt) para que mundo y cosas lleguen a su esencia, a su relación mutua, cuya unidad es llevada a término (austrägt) por la diferencia.

Diferencia, entonces, no se refiere a una distinción entre objetos realizada por nuestro representar. Tampoco es una relación entre mundo y cosa tal que pueda ser constatada por un representar. “La diferencia […] hace advenir a cosas (ereignet) en el gestar del mundo, y hace advenir mundo en el consentir de las cosas” (p. 23, traducción modificada).

La diferencia es la dimensión, en tanto mensura (er-mißt) mundo y cosa hacia lo suyo propio. Este mensurar abre la separación y la copertenencia (Aus- und Zu-einander) de mundo y cosa. En la encomendación que llama a las cosas y al mundo, es lo propiamente encomendado, la diferencia.

A partir de ahora Heidegger intenta mostrar cómo aparece todo esto en el poema.

La primera estrofa, como hemos visto, manda a las cosas a que vengan y así, coseando, gestan mundo. La segunda estrofa manda al mundo a que venga y así, mundeando, consiente las cosas. La tercera estrofa manda a venir al medio (Mitte) para mundo y cosa.

____________________

Dolor petrificó el umbral.

____________________

Esta es la única oración en pasado del poema. Pero no nombra algo ya transcurrido (Vergangenes), algo que ya no está presente (anwest), sino que nombra como siendo (Wesendes) lo ya sido (gewesen).

El umbral sostiene (trägt) el entre. Esta tarea requiere perseverancia y dureza. El umbral tiene la característica de la dureza porque el dolor lo petrificó. Pero no se trata de un mero entumecimiento e inmovilidad, sino que el dolor esencia en el umbral como dolor.

Heidegger se pregunta entonces qué es el dolor. El dolor desgarra, es el desgarro. Pero este desgarro no desparrama lo desgarrado, sino que el dolor, al desgarrar, en tanto separa (scheidet) también congrega en sí. El dolor des-junta. El dolor es lo que une (Fügende) en el desgarrar que separa y congrega (scheidend- sammelnde Reißen). El dolor es la hendidura/juntura (Fuge) del desgarrar. Así, esta hendidura es el umbral. El dolor junta (fügt) el desgarro de la diferencia. El dolor es la diferencia misma.

____________________

Dolor petrificó el umbral.

____________________

El verso invoca lo separado, lo diferido (Schied) del entre, el medio que congrega, en el cual mundo y cosas se miden mutuamente. Dolor no entendido antropológicamente, sino que el dolor es la intimidad de la diferencia para mundo y cosa.

_____________________

Y luce en pura luz

En la mesa pan y vino.

______________________

El desgarro de la diferencia deja relucir la pura luz, expropia el mundo hacia su mundear, que consiente (gönnt) las cosas. El pan y el vino son los frutos del cielo y de la tierra, el obsequio de los divinos a los mortales. Pan y vino congregan en sí a los cuatro.

_____________________

Entra caminante en silencio;

Dolor petrificó el umbral.

Y luce en pura luz

En la mesa pan y vino.

______________________

La tercera estrofa invoca a mundo y cosa al medio de su intimidad. La juntura de su mutua pertenencia es el dolor.

La primera estrofa, como hemos visto, manda a las cosas a que vengan. La segunda estrofa manda al mundo a que venga. La tercera estrofa reúne el mandar y el llamar de las cosas y el mandar y el llamar del mundo. La llamada originaria que encomienda a venir a la intimidad entre mundo y cosa es el genuino encomendar (eigentliches Heißen). Este encomendar es la esencia del hablar. El habla habla en tanto encomienda a lo encomendado, cosa-mundo y mundo-cosa, a venir.

De esta manera, la diferencia expropia (enteignet) la cosa hacia la tranquilidad de la cuaternidad. Pero en esta expropiación no se le sustrae nada a la cosa, sino que la lleva a lo suyo propio.

El resguardar es apaciguar (Stillen). La diferencia apacigua, sacia la cosa en tanto la lleva al mundo. La diferencia apacigua al mundo y a las cosas en su relación. En este apaciguamiento adviene el silencio (Stille).

En este silencio, la diferencia es lo que invoca a mundo y cosa.

La diferencia reúne mundo y cosa, y así ordena a los dos a llegar a su esencia. La diferencia es el mandato a partir del cual todo encomendar es invocado. La invocación reunida en sí que se agrupa a sí misma es el son (Geläut).

El habla habla en tanto son del silencio. El silencio apacigua (die Stille stillt) en tanto lleva mundo y cosa a su esencia. Este es el acontecimiento (Ereignis) de la diferencia.

El son del silencio, así como el dolor, no se refiere a algo humano. Sino que el humano es en su esencia linguístico (sprachlich –lenguajoso–). Así, el ser humano es llevado por medio del lenguaje a lo suyo propio, permanecer transferido a la esencia del lenguaje, al son del silencio. Solo en tanto los hombres pertenecen al son del silencio, son capaces del hablar sonoro.

“El hablar de los mortales es invocación que nombra, que encomienda venir cosas y mundo desde la simplicidad de la diferencia” (p. 28). Lo puramente encomendado del hablar mortal es lo hablado en el poema. La poesía, entonces, no es simplemente un modo elevado del lenguaje cotidiano, sino que el hablar (Reden) de todos los días es un poema olvidado y por eso desgastado.

El hablar humano no reposa en sí mismo, sino que el hablar de los mortales descansa en la relación con el hablar del habla. En la enunciación (Verlauten), ya sea discurso (Rede) o escritura, es roto el silencio. En qué medida se rompe el son del silencio y cómo llega la enunciación de la palabra son preguntas que no deben conducir a pensar que la enunciación o la expresión son lo fundamental de nuestro hablar.

El modo según el cual los mortales, llamados desde la diferencia hacia ella misma, hablan es el corresponder (Entsprechen). Los mortales hablan en tanto escuchan, en tanto corresponden al habla de doble manera, al tomar algo de ella y al devolvérselo. El hombre habla en tanto corresponde al habla. El corresponder es escuchar (Hören). Se escucha en tanto se pertenece (gehört) al mandato del silencio.

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[1] Heidegger, M. “Fenomenología y Teología” en Hitos, trad. de Helena Cortés y Arturo Leyte. Madrid: Alianza, 2015, p. 71 [p. 74 de la edición alemana]. Este párrafo se enmarca en la pregunta ¿qué significa hablar? (Was heißt sprechen?). Cabe señalar la pluralidad de significados del verbo alemán «heißen», que no solo refiere a «significar», ni «llamarse», sino también a «llamar» y ordenar, en el sentido de encomendar. Al respecto, véase ¿Qué significa pensar?, trad. de Raúl Gabás. Madrid: Trotta, 2005, pp. 113-121 [pp. 117-125 de GA 8].

[2] Heidegger, M. Heráclito, trad. de Carlos Másmela. Buenos Aires: El Hilo de Ariadna, 2012, p. 153. [Traducción levemente modificada].

Heidegger, Logos, En Conferencias y artículos, trad. E, Barjau, España, Ed. Del Serbal, 2001, pp. 153-169 (Paginación original pp. 199-221)

A cargo de Elías Chain Alfaro

     LOGOS (Heráclito, fragmento 5) 

 [p.199]*La paginación del protocolo está dispuesta en la del original del texto en alemán.

• “Largo es el camino que nuestro pensar necesita. Lleva a aquello simple que hay que pensar bajo el nombre de logos. Son pocos aún los signos que indiquen este camino.”

Es Heráclito el que intenta dar pasos en este camino del pensar. Heidegger hará una reflexión libre del fragmento:

Οὐκ ἐμοῦ, ἀλλὰ τοῦ λόγου ἀκούσαντας

ὁμολογεῖν σοφόν ἐστιν ἓν πάντα εἶναι.

“Sino me habéis oído a mí sino al sentido,

entonces es sabio decir en el mismo sentido: Uno es Todo” (Snell)

La sentencia de Heráclito habla de:

Akouein: oír y haber oído;  homologein: decir lo Mismo; Logos: sentencia y leyenda; egó :el pensador mismo como el que habla.

• “Heráclito considera aquí un oír y un decir. Expresa lo que el logos dice: “Uno es todo”

Heidegger nos plantea que lo más cuestionable es lo más evidente: Lo que dice Heráclito ha resultado evidente. La  evidencia de la sentencia no se ha cumplido en el camino del pensar. 

[p.200]

Nos acercamos al pensar de Heráclito no desde la evidencia sino desde el enigma en el que están en las cosas mismas pensadas. Para lograr acercarnos al enigma hay que retroceder e iluminar el significado de Logos y Legein.

El logos de Heráclito ha sido interpretado como Razón, Verbum, ley del mundo, lo lógico y la necesidad del pensar. Se piensa a la Razón como aquello que rige el hacer y el dejar hacer. Pero la razón y la no-razón tanto como la lógica tienen un origen común. Se retrotrae de un olvido. Se debe retroceder a la esencia inicial del Logos.

• Lo que es el Logos lo sacamos del Legein.

• Legein= decir, hablar,contar.

Pero en un sentido más originario es legen (alemán= poner abajo y delante) y legere (latín= leer en el sentido de ir a buscar y juntar), también puede retrotraerse a legesthai que es “tenderse en el recogimiento del reposo” donde lejos es “el reposo para descansar” y lojos es “la emboscada donde algo está oculto detrás de algo y está dispuesto”.

• Legein= decir, hablar,contar.

• Propiamente legein significa EL PONER ABAJO Y PONER DELANTE que se reúne a sí mismo y recoge otras cosas.

  [p.201]

• La pregunta es :

¿En qué medida el sentido propio de Legein, poner, llega al sentido de decir y de hablar?

PONER (legen):

-Significa poner algo extendido, poner una cosa junto a otra, com-poner.

– Lesen (alemán) es leer es llevar-a-que- (algo) esté-junto-extendido-delante.

     [p.202]

• Legein- Legen(alemán)  y la cosecha:

La recoleeción de espigas (Ahrenlese) y la vendimia (Traubenlese) funcionan análogamente con el “poner abajo y poner delante que se reúne a sí mismo y recoge otras cosas” propio de legein.

     En la cosecha existe un recoger de abajo del suelo y un quitar que tienen lugar en un reunir. El reunir no es la conclusión de este proceso, es anterior. Reunir es más que un mero amontonar. Reunir implica ir a buscar y meter dentro. Ante el reunir prevalece el poner bajo techo, el preservar. El preservar en anterior al reunir. El modo de ver habitual ve en la cosecha una cadena de secuencias tal como: recoger de abajo del suelo- reunir- preservar-albergar. La concepción heideggeriana plantea que el albergar es ontológicamente anterior al proceso de la cosecha.

Albergar- Reunir: Es un e- legir, e-lección, e-legible. He aquí que se aloja el verbo Legein.

• En la estructura esencial de la recolección, lo primero que hay frente al albergar es el elegir.
• Elegir-albergar- reunir-recoger de abajo del suelo.

• A todo reunir pertenece a un tiempo el hecho de que los que recogen se reúnan, de que coliguen su hacer en vistas al albergar y de que, una vez reunidos, a partir de ahí, no antes reúnan. La recolección pide desde sí y para sí esa reunión. En el reunir reunido prevalece la coligación originaria.   
• SER-CON/ LEGEIN

Así mismo lo propio de legein como decir o hablar que presupone el legen como poner es un albergar el sentido, el logos, es un mostrar que a la vez preserva. Este mostrar o poner delante presupone una elección, lo dicho o lo hablado preserva un sentido. A su vez esta elección reúne y muestra un ser-con aún más originario. La interpretación de legein como legen presupone que en ese poner esta incrustado como su paso atrás el verbo lesen, leer que es a la vez un recoger y un albergar.

-LO QUE SE EXPONE SE OCULTA-

-LO QUE SE “PONE” ADELANTE “ALBERGA” REUNE

 [p.203]

Legen (poner) es un poner adelante que es a la vez un albergar. En un doble movimiento, es un desocultamiento que encubre. Es un albergamiento de lo que está puesto adelante.

     El verbo legein interpretado como legen implica un doble movimiento. Por un lado, dejar-que-algo-este-puesto-ahí-delante-de-y-junto-a y por otro lado, mantener lo puesto (abajo) como lo que esta adelante.

-LO QUE SE EXPONE SE OCULTA-

-LO QUE SE “PONE” ADELANTE “ALBERGA” REUNE

Al legein le corresponde una exposición y un cobijo. Ej. Muro del río.

• “Al Legen (poner) como Legein le importa únicamente dejar en cobijo lo-desde-sí-puesto-junto-delante como lo que está-delante, un cobijo bajo el cual permanece puesto. ¿Cuál es este cobijo? Lo puesto-junto-delante está metido en el desocultamiento, apartado en él, colocado en él, ocultado detrás de él, es decir, albergado.”

• CRÍTICA A LA METAFÍSICA DE LA PRESENCIA

El intento de interpretación de legein como legen nos muestra un aspecto esencial de la tradición metafísica a la cual le importa el albergar lo que está puesto ahí adelante. Solamente fija y mantiene lo que se muestra. Alberga lo desoculto no así lo ocultado. Es el mantenimiento en un decir y hablar del hypokeimenon[1]. Es la mostración de un sustrato fijo y subyacente, en un sentido interpretar legein como PONER presupone un fundamento que se debe y puede mostrar, es la interpretación tradicional de la metafísica que plantea al logos como aquel sentido único y primario de lo cual el decir es tan solo su copia y reproducción denostada.

• “No es nada más ni nada menos que la presencia de lo puesto adelante al estado de desocultamiento(…) está determinado de antemano por el preservar.”

 [p.204]

El camino de la meditación desde legein como legen (poner) no puede ser preguntado de la misma manera, la interpretación no nos condujo al sentido propio de legein como decir. Pero nos reconduce por otro camino, que nos lleve al origen de legein y nos reconduzca a la pregunta por el logos.

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 En análisis previamente hecho se muestra el acaecimiento una simplicidad de la que no nos hemos percatado.

El decir y hablar de los mortales acontece como legein y como legen (poner). La esencia del decir y el hablar es dejar-estar-justo-delante de todo aquello que está presente extendido en el estado de ocultamiento. En el decir y hablar prevalece lo desocultado pero este solo se da con el fin de que así pueda ocultar (poner detrás) de antemano la esencia de decir y habla en este poner.

• El hecho de que Legein, como poner, sea esto, donde donde el decir y hablar insertan su esencia, contiene la indicación a la decisión primera y más rica sobre la esencia del lenguaje.

El decir desoculta al modo de dejar-estar-delante que reúne.

• Pero el desocultamiento de lo oculto entrando en lo no ocultado es la presencia misma del presente. Llamamos a esto Ser del ente.

GIRO QUE VA DEL ENTE AL SER. Partimos de un fenómeno dado como el decir y el hablar y nos reconducimos a su Ser.

EL LENGUAJE HABLA

El hablar del lenguaje no está determinado por la expresión ni por el significado. (Negación de Husserl)

La esencia del lenguaje no radica ni en la expresión ni el significado. El hablar del lenguaje se da como un exponer y ocultar el ser mismo del lenguaje.

La interpretación del habla como legein ha dado como fruto una extraña consecuencia. QUE NOS CONDUCE AL SER DEL HOMBRE Y HACE TAMBALEAR LA ESENCIA MISMA DEL HOMBRE.

[pp.205 y 206]

Aristóteles delimita al legein como  apofainesthai (lo que aparece adelante) el habla es para Aristóteles un mero poner-delante. El habla como pura mostración. 

¿Qué es el oír?

El hablar o el decir no es el sonido que expresa sentido. El oír no es un proceso fisiológico ni biológico, el oír es propiamente este concentrarse que se recoge a la interpretación y la exhortación. El oír es primariamente la escucha concentrada.

ESCUCHAR

[p.207]

La escucha es distinto al simple oír: el hombre puede equivocarse al oír, desoyendo lo esencial. La escucha es un pertenecer al todo que nos rodea. Hemos oído cuando pertenecemos a lo que se nos ha dicho.

Este pertenecer al habla implica poner en común, poner Uno y lo Mismo en Uno. Es Legein como homón. Legein es homologein: dejar-estar-delante, recogido lo Uno como lo Mismo, esta es la esencia de la escucha.

En esta “puesta en común” de lo que ya está ahí puesto es el acaecer del Logos.   

• “Este poner especial es el Legein como el cual el Logos acece propiamente

[p.208]

(Primera def. Logos)

• “A logos se le llama simplemente Ho Logos, el poner: el puro dejar-estar-delante-junto de lo que desde sí está delante en su estar extendido. De este modo el Logos esencia como el puro poner recogiendo que coliga. El Logos  es la coligación originaria de la recolección inicial desde la posada inicial. Ho Logos es: la posada que recoge y liga y sólo esto.

¿Será esta una traducción de logos la adecuada? Volvamos a Heráclito. Heráclito dice: “No me habéis oído a mí sino al Logos”No es a Heráclito, no es a mí a quien tienen que dirigir la escucha. 

• “El oír mortal tiene que dirigirse a lo Otro”

Eso Otro a lo que se dirige es el Logos. El modo de oír propio y verdadero se determina a partir del Logos. No es al Logos al que se escucha como una cosa entre otras. No se pasa por él de manera ocasional. “Para que haya un oír propio, los mortales tienen que haber oído ya al Logos con un oído que significa nada menos que esto: pertenecer al Logos”

[p.209]

En el pertenecer al Logos hay un oír esencial. Lo expuesto en el decir acontece porque tiene una posada que lo recoge y lo liga. El Logos es aquello que une a la comunidad de los mortales. Existe una homologación, una reunión del sentido, del oír y del decir. Esta reunión se puede dar gracias a la reunión que propicia el Logos.

SOPHOS

Esta homologación es propicia del sabio. Sabio es lo propio de un comportamiento, un modo de tenerse a sí mismo. AQUEL QUE SE MANTIENE EN LA RESIDENCIA DE LOS MORTALES. La residencia de los mortales es aquella posada que recoge y liga: Logos.

• “Sophos significa aquello que puede atenerse a lo asignado, destinarse a él y destinarse para él (ponerse en camino). Como algo conforme al destino.  (…)

En el habla común es estar bien dispuesto para algo, esta llamado para…, tiene buena disposición. 

Sophos= bien dispuesto.

[p.210]

• Cuando el oír es como homologein, entonces acece “bien dispuesto” entonces es legein mortal se destina al Logos.  Entonces lo importante es la posada que recoge y liga.
• Todavía no está resuelto lo que es Ho Logos según el pensar de Heráclito; queda aún sin decidir si la traducción de Ho Logos, como“la posada que recoge y liga” acierta en algo, por poco que sea, de lo que es el Logos.

Tó Sophón: Lo Bien Dispuesto: aquello que coliga en sí todo envío y precisamente también aquel que envía a lo bien dispuesto del comportamiento mortal.

Cuando el oír es como homologein, entonces acece “Lo Bien dispuesto” entonces es legein mortal se destina al Logos.  Entonces lo importante es la posada que recoge y liga.

¿Dónde acece tó Sophós? ¿Dónde y cómo y qué esencia lo Bien Dispuesto?

Heráclito dice: “Lo Bien dispuesto acece propiamente en la medida en que Uno es Todo”  /Sabio es saber que Todo es Uno.

[p.211]

UNO ES TODO

Frente a esta sentencia el pensar vacila, guarda silencio, dibuja algunos trazos de su alcance.

La exegesis habitual de la sentencia de Heráclito nos plantea que: “Es sabio escuchar la expresión del Logos y tener en cuenta el sentido de lo expresado repitiendo lo escuchado en este enunciado: Uno es Todo”

[p.212]

Heidegger plantea que esta sentencia final abre lo por decir. Uno es Todo  no es lo que el Logos como sentencia proclama y da a entender cómo sentido, sino que  Uno es Todo  es como el Logos esencia.

Eu, es lo Único-Uno como lo Uniente. Une coligando. Es lo que permite la unión de lo que esta-ahí-delante como tal y en conjunto. Es el aspecto del Logos como posada que recoge y coliga. Une recogiendo (leyendo)- Poniendo. La sentencia nos da la seña en dirección a lo que el Logos es.

El logos se hace presente al modo del legein, en un decir y hablar como dejar-estar-delante-junto que recoge. Esta traída a lo presente esta posibilitada por la esencia del Logos en su aspecto de Uno como lo Uniente, que trae al presente Todo (Pànta). La posada que recoge y liga trae todo a lo presente, lo alberga y lo cuida. Alberga al modo de de-poner y re-pone. Todo lo presente en un estado de desocultamiento. Lo propio de los mortales que habitamos este Todo con el cual tenemos una relación de homologein es traer este presente y hacerlo salir delante. Poner delante un fragmento de este todo, una mostración posible, un trazo. El logos esencia en el legein, permite y hace perdurar y morar lo traído delante en su estado de desocultado.

¿Y la sustracción?

El logos des-alberga en su cuidado, deja traer adelante y permite la permanencia de eso desocultado. PERO EL DESALBERGAR ES ALÉTHEIA. El logos se hace patente en el legein al modo de la aletheia. La -A-letheia descansa en la Léthe (ocultar)  pone delante lo que para ella permanece escondido.

• El Logos es en sí mismo a la vez des-ocultar y ocultar. Es Alétheia.

[p.213]

El desocultamiento propio del Logos como traída a lo presente de Todo y que esta posibilitado por su su aspecto de Uno como lo Uniente, tiene tras de sí mismo una sustracción originaria. Este aspecto privativo A es lo ocultante desde donde la presencia bebe, es una “reserva” de la cual es desocultar bebe.

2da def. Logos

El logos es entonces “aquella posada que recoge y liga que tiene en sí el carácter ocultante-desocultante.”

Carácter diferenciador del Logos/ Opuesto a la lógica hegeliana

El carácter de reunión del Logos no funciona a manera de una superación absoluta, una síntesis superadora. Es en palabras de Heidegger “infinitamente distinta de lo que se acostumbra a representar como enlazar y vincular” El Logos reúne a la manera de la diferenciación. En la manifestación del Logos como Legein, en este traer adelante lo des-albergado, no se da un abarcar que reúne ni un mero ensamblar que equilibra contrastes.

• “El “Eu Pánta” hace que aquello que, en su esencia diverge y se opone- como día y noche, invierno y verano, guerra y paz, vigilia y sueño, Dionysos y Hades esté-puesto-delante-junto en un estar presente. A través de la gran extensión que hay entre lo presente y lo ausente, este diferenciado y decidido (…)  El “Eu Pánta” es diferenciador y decisorio (…)”

[p.214]

El Logos es lo propiamente tó Sophós es lo Bien Dispuesto, lo que todo lo une en la diferenciación. El legein de los mortales se destina como homologein con el Logos. El Logos posada que recoge y liga trae todo a lo presente, lo alberga y lo cuida. Alberga al modo de de-poner y re-pone. Mantiene todo lo presente y lo ausente en su lugar y sobre su ruta, coligando alberga todo en Todo.

EL RAYO

Heráclito: “Pero el Todo (de lo presente) lo dirige el rayo (llevándolo a estar presente)”

• “El fulgor del rayo, de un modo repentino, de un golpe, pone delante todo lo presente a la luz de su presencia. El rayo que acabamos de nombrar dirige. Lleva de antemano a todos los entes al lugar esencial que les ha sido asignado” Este llevar de un golpe es la posada que recoge y liga, el Logos”

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       Logos (Eu Pánta) y Zeus

El rayo es la palabra para nombrar a Zeus. Este como el más alto de los dioses es sino del Todo. Eu Pánta (Uno es todo) no sería otra cosa que el dios supremo. La esencia del Logos daría así una seña en dirección a la divinidad del dios.

Heráclito: “Lo Uno, lo único sabio, no quiere (éthelo) y quiere ser llamado con el nombre de Zeus”

[p.215]

Según la interpretación heideggeriana podemos traducir como “El único-Uno-Uniente, la posada que recoge y liga –Logos–  no está dispuesto…” A legesthai, a ser coligado bajo el nombre de Zeus”

De esta sentencia podemos reconducir la relación de Logos con Legein en su significado de decir y hablar. Esto se puede comprender si se entiende su significado como poner (Legen) y recoger.

• Nombrar

Nombrar significa: llamar para que algo salga. El nombrar pensado a partir de Legein  no es expresar el significado de una palabra. Es un dejar-puesto-delante en la luz en la que algo está por tener un nombre.

El único-Uno-Uniente, la posada que recoge y liga –Logos– no está dispuesto y está dispuesto. Es Todo.

[p.216]

Heraclito plantea que el Logos como Eu Pánta no está dispuesto a ser llamado con el nombre de Zeus dando preminencia a la negación  en el sentido de que el Logos es el dejar estar presente de todo lo presente sin ser el ningún presente entre otros. Zeus no es sólo un presente entre otros, es el supremo de los presentes. El logos admite ser llamado con el nombre de Zeus, en el sentido que el Uno desde él mismo no se percibe como Logos, si aparece más bien como Todo, entonces y solo entonces, en Todo de lo presente se muestra bajo la dirección del presente supremo como bajo la totalidad única bajo este Uno.

//

[p.217]

Si el Logos es lo Uno en Todo ¿No ocurre que el Legein mortal no pasa de ser una correspondencia, por imitación del Logos?

Heidegger plantea que esto no es así ya que “Si esto es así, entonces no es posible ni que el Logos sea la elevación del Legein mortal, ni que este sea solo la copia del Logos decisivo (que da la medida). Entonces, tanto la esencia en el legein del homologein como lo que esencia en el Legein del Logos, tienen al mismo tiempo una procedencia más inicial en el simple medio entre los dos”

La sentencia de Heráclito puede ser traducida como:

«No es a mí, al hablante mortal, a quien oís; pero estad atentos a la posada que recoge y liga; si empezáis perteneciendo a ésta, entonces, con tal pertenencia, oiréis de un modo propio; este oír es en la medida en que acontece un dejar-estar-delante- junto al cual le está puesta delante la Totalidad, el coligante dejar-estar extendido, la posada que recoge y liga; si ocurre un dejar-estar del dejar-delante, acaece propiamente lo Bien Dispuesto; porque lo propiamente Bien Dispuesto, el sino sólo es: el Único-Uno uniendo Todo.»

[p.218]

O bien, dice Heidegger, en nuestro idioma:

«Perteneciendo no a mí sino a la posada que recoge y liga (Logos): dejar-estar-extendido (Legein)  Lo Mismo (Homologein): lo Bien Dispuesto (Sophos) (la posada que recoge y liga) esencia: Uno uniendo Todo»

El Logos necesita (y usa) el homologein si lo presente tiene que aparecer en la presencia. Este aparecer necesario se da en el estar bien dispuesto de los mortales. Existe una coopertenencia entre el Logos y su manifestación. En el decir lo mismo –homologein–  en la repetición de los mortales se da la medición del Logos.

• “Es la desmesura, más que el incendio, lo que hay que apagar”

Esa homologación que es posibilidad de una manifestación se debe dar con mesura, así el Legein permite el aparecer coligando-dejando-estar-delante.

 [p.219]

El Logos aquello que Heidegger ha llamado “Aquello que coliga todo lo presente a la presencia y lo deja estar allí adelante” La presencia de lo presente es para los griegos “Tó eón” y en latín “esse entuim” nosotros decimos: Ser de los entes.

Critica a la metafísica occidental y giro a la diferencia

      Desde el comienzo del pensar occidental el ser de lo ente se despliega como lo único digno de ser pensado. 

Los comienzos del pensar occidental es ese pensar. Es la fuente oculta de su sino. En el pensar tecno-científico no existe una el resguardo y el cuidado por este pensar, en ella prima el  reino del ente un modo de hacer salir lo oculto donde lo que prima es lo desocultado, la exposición de la pura presencia que todo lo abarca al modo del ensamblaje, de la estructura interconectada de dis-positivos. La representación como dis-puesto ahí adelante al modo de reserva. El ser representado y expuesto al modo de verdad.

El re pensar a Heráclito y con ello lo que aún mora y perdura en su pensar nos permite otra posibilidad. Nos muestra al ser del ente como Logos aquella posada que recoge y liga. A PARTIR DEL LOGOS ES LLEVADO AL LENGUAJE LA PURA DIFERENCIACIÓN ENTRE SER Y ENTE.

• “¿Qué ocurre cuando el ser del ente, el ente en su ser, la diferencia entre ambos, como diferencia, es llevada al lenguaje? «Llevar al lenguaje» para nosotros significa habitualmente: expresar algo, de palabra o por escrito. pero podría ser que ahora el giro pensara otra cosa: llevar al lenguaje: albergar ser en la esencia del lenguaje.”

MOVIMIENTO PARADOJICO

SE HA MANIFESTADO EN EL LENGUAJE MISMO SU ESENCIA; ES EL LENGUAJE MISMO EN SU MOSTRARSE QUE DESOCULTA SU ESENCIA. SE VUELVE DECIR. SE HA LLEVADO AL LENGUAJE EL SER DEL ENTE. QUE NO ES OTRA COSA QUE SU MANIFESTACION COMO DIFERENCIA. ES EL HABLAR MISMO DEL HABLA. ES EL LENGUAJE HABLANDO.

[p.220]

Los griegos pensaron legein como poner delante, narrar, decir, exponer. Así mismo pensaron el Logos como leyenda,  Los griegos habitaron la esencia del lenguaje pero no pensaron su esencia. No pensaron la esencia del lenguaje como  Logos como la posada que recoge y liga!

[p.221]

La historia de occidente pensó el lenguaje como expresión, como representación. Y NO NOTO QUE LA ESENCIA DEL LENGUAJE ES LA ESENCIA DEL SER. Oh Logos es el nombre para el ser del ente.

• “Sin embargo, una vez, en los comienzos del pensar occidental, la esencia del lenguaje destelló a la luz del ser. U na vez, cuando Heráclito pensó el Logos como palabra directriz para, en esta palabra, pensar el ser del ente. Pero el rayo se apagó repentinamente. Nadie cogió la luz que él lanzó ni la cercanía de aquello que él iluminó. Solo veremos este rayo si nos emplazamos en la tempestad del ser (…) El enigma, desde hace mucho tiempo, se nos ha dicho en la palabra «ser». Es por esto por lo que «ser» sigue siendo sólo la palabra provisional. Veamos la manera de que nuestro pensar no se limite a correr a ciegas detrás de ella. Consideremos primero que «ser» significa inicialmente «estar presente»: morar y durar saliendo hacia adelante, al estado de desocultamiento.

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[1] Hypokeimenon (griego: ὑποκείμενον), usado como substrato material, es un término en metafísica que literalmente significa ‘lo subyacente’ (latín: subiectum). Hablar de hypokeimenon es hablar de la Teoría Sustancial que persiste en algo a través de cualquier cambio – es básica esencia. Acordando con la definición de Aristóteles (en Categorías), hypokeimenon es algo que puede ser predicado por otras cosas, pero no puede ser predicado por otras personas.)

Protocolo de Facundo Ruggeri.

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El parágrafo treinta y cuatro plantea fundamentalmente dos cuestiones: la primera, explicar que el habla es el fundamento ontológico-existenciario del lenguaje, y la segunda, esclarecer la relación entre el habla y la comprensión. No es accidental el hecho de que al lenguaje y a la palabra se los aborde en este parágrafo y no antes, en lo que respecta al proyecto de “El ser y el tiempo”. Esto es así porque el fenómeno del lenguaje tiene su raíz en la apertura del Dasein, tema central del capítulo quinto de la primera parte del texto. Para llegar hasta aquí tuvimos que pasar primero por un desarrollo estructural del estado de abierto del Dasein, siendo este conformado por el encontrarse y el comprender; ambos son existenciarios co-originarios de la apertura. Esa co-originariedad implica que el encontrarse se mueve dentro de la comprensión, y, por ende, le es posible interpretar o comprender proposicionalmente lo encontrado. Durante el análisis de la proposición en el parágrafo anterior, Heidegger menciona las nociones de palabra y de lenguaje. Y, para comprender cabalmente ambos fenómenos, es menester indagar su relación con el estado de abierto, más en concreto, con dos de sus existenciarios, el habla y la comprensión. 

La pregunta rectora del parágrafo bien podría ser la siguiente: ¿cómo se encuentran relacionados el habla y la comprensión en el ahí del Dasein? Para escuchar la respuesta hay que armarse de paciencia; un spoiler podría ser el siguiente: la relación se esclarece en las posibilidades existenciarias del habla. Antes de eso nos topamos con varias cuestiones importantes de señalar.

Heidegger comienza el parágrafo indicando que el habla es la articulación de la comprensión. Al ser ésta la que articula la comprensión, también está a la base articuladora de la interpretación y de la proposición. A su vez, el habla misma se encuentra articulada. La articulación del habla es el sentido; y lo que articula el sentido es el “todo de significación”. El todo de significación se disuelve en significaciónes. 

Como el habla es un existenciario del Dasein, este (el habla) resulta a su vez constituido por el ser-en-el-mundo. Por esto, el habla tiene una forma de ser mundana; a saber, la expresión de la apertura del ser-en-el-mundo, es decir, la expresión de la comprensión y del encontrarse del Dasein. En el expresarse -el habla en su mundanidad- del Dasein, el todo de significación (lo que articula el sentido en tanto articulación del habla), desglosado en significaciones, obtiene palabras. Así, a las significaciones les “brota”, dice Heidegger, palabras. 

El habla tiene, según esto, un “estado de expresada” -su ser mundano- dado en una totalidad de palabras; eso es el lenguaje. Comprendido de esta manera, el lenguaje es un ente intramundano del cual el Dasein puede encontrar delante de sí como Vorhanden. A su vez, el lenguaje puede despedazarse en palabras, apareciendo estas como Zuhanden. 

Ahora bien, queda claro que el lenguaje es el estado de expresión del habla en su ser mundano, pero en este punto hay algo más. Heidegger introduce la idea de que el habla es “lenguaje existenciario”. ¿Qué significa eso? Arriesgamos que la aclaración apunta a plantear cómo hablar del habla. El lenguaje que utilizamos para “hablar” del habla es lenguaje existenciario porque el Dasein, siendo este el ente que articula en significaciónes su apertura, por tener la forma de ser del ser-en-el-mundo yecta y referida al mundo, ha de expresar de tal o cual manera esa apertura. Aquí pareciera haber una punta hacia una de las preguntas que venimos trabajando, la pregunta por esa gramática que falta para hablar del ser. Concretamente, ¿ha de salir esa gramática del habla en tanto lenguaje existenciario? 

En lo que sigue comienza la respuesta a la pregunta por la relación entre el habla y la comprensión. Esto acontece en el quinto párrafo, donde Heidegger menciona por primera vez la relación entre el habla y la existencia del Dasein; más concretamente la esencia de su existencia, la existenciariedad de su existencia. Ya señalamos que el habla es constitutiva de la existencia del Dasein; esto es porque forma parte de la estructura existenciaria de su apertura. Lo que se agrega aquí, es que, en correspondencia con el planteo fenomenológico del Dasein, el habla tiene dos posibilidades de ser: el oír y el callar. Su importancia radica en que, como posibilidades, aclaran la función constitutiva del habla en la existencia del Dasein y en la existenciariedad de la existencia. Aún así, antes de adentrarse de lleno en esto, Heidegger se ocupa de poner de manifiesto la estructura del habla en cuanto tal. 

El hablar tiene una estructura cuádruple: se habla sobre algo -el sobre qué del habla-, lo hablado por el habla -lo dicho en cuanto dicho-, la comunicación y la notificación. Estas partes de la estructura del habla son sus caracteres existenciarios, y como tales, tienen su origen en la existenciariedad de la existencia del Dasein. Estos caracteres estructurales del habla posibilitan ontológicamente el lenguaje. 

Heidegger critica duramente las ciencias que intentaron apresar la esencia del lenguaje, puesto que buscan tal determinación ignorando la totalidad de la estructura existenciaria del habla. Por esto es que lo que es decisivo para indagar la esencia del lenguaje es estudiar el todo existenciario de la estructura del habla en la analítica del Dasein. 

Luego, después de lo dicho, Heidegger comienza el análisis del oír y del callar. En primer lugar, tenemos el fenómeno del oír. El oir y la comprensión se encuentran íntimamente vinculados. Heidegger da varios ejemplos: cuando en el lenguaje corriente no escuchamos lo que alguien dice, repetimos “no comprendí” o “no entendí”. Cuando no vemos, pero oímos, no escuchamos multiplicidades de datos acústicos: oímos las chispas del fuego, el andar del viento, aves haciendo un nido, etc. Incluso cuando oímos una lengua extranjera que no comprendemos, no oímos complejos de sonidos fonéticos, oímos palabras incomprensibles. El Dasein es esencialmente comprensor e inmediatamente cabe lo comprendido. A su vez, el oír es constitutivo del hablar. “Oir a…” es, a su vez, ser-con como existenciario ser-patente del Dasein para el otro. Oír la voz del otro constituye la potencia primaria y propia del Dasein para su más peculiar posibilidad. En cuanto comprensor ser-en-el-mundo con los otros, el Dasein presta su oído a los otros, y así, los tiene presentes. En el ser-con se despliega el oír uno al otro, pudiendo así, acompañarse, comprenderse, estar el uno con el otro. 

Por otra parte, tenemos el callar. Este también se encuentra, como posibilidad del habla, imbricado con la comprensión. El ejemplo que Heidegger menciona indica que callando, uno puede dar a entender, y así se involucra la comprensión. El callar no es ser mudo, sólo en el hablar es posible callar. El silencio como modo del habla articula la comprensión del Dasein. De él procede la posibilidad del oir y del ser-con que permite ver a través de sí mismo. 

Con lo dicho hasta aquí nos imbuimos en el final del parágrafo. El foco está puesto en la crítica al Logos como proposición. En la ontología antigua, la esencia del hombre fue definida como zoon logon echon. Tal definición se interpretó y se tradujo como animal rationale. Dicha lectura encubre el campo de fenómenos del que fue tomada la definición de la esencia del hombre. El hombre se muestra como un “ente que habla”. Esto significa que el ente “hombre” es en el modo del Dasein y es en el modo del desocultamiento del mundo. El problema fue que la reflexión filosófica pensó al Logos como proposición, y siguiendo esa línea, la gramática buscó la lógica del Logos proposicional, fundada en una ontología Vorhanden. Si hemos de seguir la búsqueda del fenómeno del habla en su fundamental originalidad y su amplitud existenciaria, necesitamos cimentar de nuevo la ciencia del lenguaje. Para emancipar la gramática de la lógica es necesario una previa comprensión del habla como existenciario del Dasein. Para esto, el camino es preguntar por una articulación significativa de lo comprensible en general, y no únicamente por entes intramundanos. Finalizando, Heidegger deja abiertas las siguientes preguntas: ¿Es el lenguaje un útil a la mano? ¿De qué índole es el ser del lenguaje? ¿Será ontológicamente necesario el diseño de las significaciones por la significatividad del mundo? Terminamos indicando que toda la exégesis hecha tuvo por fin señalar el lugar del lenguaje en la analítica del Dasein. 

3. El alfabeto y la representación absoluta (pp. 371-381)

Lo gráfico y lo político se han revelado como representaciones que arruinan la pureza originaria del presente. Sin embargo, esta degradación es parte de un proceso racional, por lo que eventualmente, a partir de la acumulación de catástrofes, debería haber un retorno a lo universal a partir de una reapropiación total en la que la presencia sería plenamente presente. Tal retórica escato-teleológica del relevo es la que direcciona el discurso rousseauniano. De modo que la différance y la suplementariedad se inscriben en un horizonte cuyo fin es ser borradas; es decir, la parusía es la borradura de lo que borra la presencia. Con una lógica que podríamos calificar de trotskista, la mayor catástrofe se lee simultáneamente como el mayor milagro, pues se inscribe en el movimiento que promete la cancelación de la distancia: promesa de la proximidad absoluta que sólo se alcanza cuando se ha atravesado el límite del alejamiento del origen.

Este retorno a sí a partir del alejamiento ilimitado se da en la escritura alfabética (como culminación de la escritura fonética que suple al habla) y en los pueblos civilizados (como imposición del derecho sobre el hecho, de la ley sobre la naturaleza). Ambos representan la representación, pero por ello mismo permiten el surgimiento de la voz del pueblo, a condición de que la alienación sea absoluta (Cfr. VG en CS). De lo contrario, restaría un presente no planificado que daría lugar a abusos propios de la representación (por ej., la esclavitud). En suma, la representación absoluta re-presenta sin reservas, restituye justamente todo lo que sustrae.

El problema, señala Derrida, comienza a parecer cuando notamos que tal dicotomía moral entre la presencia y la representación se inscribe ella misma en una escisión, sin poder preguntarse por el efecto que la genera. Se oblitera “el movimiento productor del efecto de diferencia: el extraño gráfico de la différance” (p. 372). Esto ocurre incluso aunque se invierta el sistema y se privilegie la ausencia (movimiento del que apresuradamente se acusa a Derrida). En otras palabras, al denunciar la perversidad de la representación se mantiene imperturbable el goce de la presencia (que sólo es tal a condición de nunca ser presente).

Por lo tanto, la mediación debe ser inmediata para que la voluntad prime sobre la representación. No obstante, el peligro de la representación subsiste al momento de inscribir la ley, pues en ese pasaje la voluntad general siempre puede particularizarse. De nuevo, la escritura se muestra como el origen de la desigualdad. Aunque Derrida no lo explicite, esto se aprecia en la necesidad del discurso rousseauniano del Legislador como deus ex machina. ¿Pero cómo el pueblo, que es pura voluntad sin entendimiento, podría reconocer al Legislador? Es decir, ¿cómo podría el adentro regular la entrada del afuera sin borrar parte de sus fronteras?

Rousseau nos dice que la voz del pueblo debe guiar de modo inmediato el juicio por el que se instaura la Constitución. Ahora bien, este movimiento que asegura que la representación re-presente la presencia implica que, paralelamente, la presencia debe re-presentar a la representación. Es decir, la presencia termina por ser el suplemento de la representación suplementaria. Y desgraciadamente, entre ambos suplementos se abisma una distancia insuprimible, no habiendo forma de evitar que la presencia que suplementa a la representación no sea ella misma suplida.

Tal es el juego abierto del suplemento donde el tiempo se dilata sin que nada garantice que el horizonte de la parusía no se invierta. Nada impide que el accidente tome el lugar de lo esencial, finiquitando la teleología infinita en tanto la catástrofe quizá reste a su universalización.

Y esto que ocurre en el orden político se replica en el gráfico, pues recordemos que la sucesión salvajes-bárbaros-civilizados coincide con la de pintura-ideofonograma-alfabeto. Así, por ejemplo, la palabra “casa” representa el sonido “[ca-sa]”, el cual a su vez representa el concepto « casa ». Dado que el significado del grafema es un fonema que en sí mismo no tiene sentido, la escritura fonético-alfabética no tiene necesidad de elementos pictóricos, siendo en ese sentido más racional y económica. Se desprende de lo analizado que la alfabetización es lo propio del hombre civilizado, pero Derrida también repone en el discurso rousseauniano una cuarta figura, la del comerciante. La circulación gráfica sin pérdida del sentido es primordialmente la del dinero, lengua universal por excelencia.

En este registro ya no importan los accidentes empíricos, el sentido ha sido purificado, siendo la escritura alfabética la mejor representación de la voz por su relación arbitraria con ella, del mismo modo que el dinero es el valor neutro para el intercambio de mercancías. Por eso es que “[e]l movimiento de abstracción analítica en la circulación de signos arbitrarios, es paralelo a aquel por el que se constituye la moneda” (p. 378). Toda heterogeneidad es idealizada mediante los signos homogéneos, y su negatividad universalizadora yace en su insignificancia.

La escritura pasa así a naturalizar la cultura, borrando la diferencia que ella misma había abierto. No obstante, ella conserva cierta ambigüedad, y debe usarse con premura. Su abuso sería el equivalente de volvernos esclavos. Más aún, los abusos políticos se sustentan en el monopolio de la escritura. Para que el pueblo sea soberano ninguna ley debe estar por encima de su voluntad general, y para esto es fundamental la existencia de asambleas legislativas que periódicamente mantengan el ejecutivo (el poder representativo y particular) a raya. ¿Pero de qué manera marcar cuándo, dónde y cómo se juntará todo el pueblo? Debe hacerse oralmente, pues de lo contrario el Príncipe podría usurpar el poder. Pero de esta forma, nuevamente la presencia debe suplementar a la representación.

4. El teorema y el teatro (pp. 381-393)

La historia de la voz y de su escritura es la de cómo sus dos suplementos universales, el pictograma natural y el álgebra artificial, se yuxtaponen. Tal como comenzamos explicando, esta relación es parte de la ley de los excesos que se tocan. En esta historia, Rousseau guarda un lugar privilegiado para la escritura alfabética, pero estructuralmente es la penúltima etapa. En rigor, el álgebra es el momento universal de la escritura, pero por ello mismo el de la letra más muerta, pues se  ha roto el lazo con el habla viva (se puede leer perfectamente, más no pronunciar); aquí la alienación de la escritura es absoluta.

¿Qué ocurre con la lógica del suplemento una vez que la suplementariedad desborda lo suplementado? Ya no hay un presente anterior que suplir, se ha roto la temporalidad lineal, y el suplemente sólo se suple a sí mismo. “El suplemento siempre es el suplemento de un suplemento. Uno quiere remontarse del suplemento a la fuente: debe reconocerse que hay suplemento en la fuente” (pp. 382-3). Este aspecto no-fonético del algebra habita desde siempre la posibilidad misma de la escritura, y por tanto de la voz misma. Y este silencio mortuorio del teorema es el mismo peligro que asedia en política a la voz del pueblo.

¿Quizá el teatro podría ser el dispositivo que sostenga viva la voz del pueblo? Pero el teatro sigue siendo representación, y quienes actúan acaban por ser unos inmorales enamorados de la superficialidad. Rousseau ofrece dos posibles soluciones:

1) Distingue entre el predicador que se representa a sí mismo y el comediante que representa a otro. El primero tiene la responsabilidad ética del habla, ¿pero cómo podría marcarse certeramente la diferencia? En efecto, la distinción presupone lo que busca resolver.

2) Propone un teatro sin representación, en tanto es la visibilidad lo que corrompe a la voz. Tal “teatro” sería una fiesta pública, donde el pueblo presente a sí mismo sería plenamente soberano. Para darse este espectáculo político tendría que sustraerse del espacio público todo elemento afeminado o mercantil propio de la superficialidad actoral. “Fiesta” sin gasto, sin juego, sin máscara (o cualquier forma de vestimenta), nos veríamos a los rostros desnudos y nos amaríamos en nuestra intimidad. Se “festejaría” al aire libre para evitar la contaminación con la exterioridad que se da en la interioridad de la sala de teatro. Esta intimidad sería puramente interior en tanto ya no habría afuera alguno. Toda relación con la muerte sería reprimida. Estaría permitido el baile, pero como iniciación al matrimonio, a la vista de todos, y con intenciones claras. Es decir, la seducción también sería reprimida. ¿Pero cómo bailar al aire libre en los países del norte o en época invernal? Si se hace en lugares cerrados se reintroduce la exterioridad, y utilizar vestimentas nos volvería obscenos. Las estaciones, a pesar de ser un elemento natural, separan a la presencia de sí y arruinan la originalidad del presente.

La metafísica de la presencia que reproduce el discurso rousseauniano es una acumulación obsesiva de suplementos tras suplementos en miras a borrar de una vez y para siempre la suplementariedad. Pero cada instancia de aseguramiento es también de vulneración. Desde que el presente nace está herido moralmente por la ausencia. Rousseau busca rescatar la esencia del presente, la presencia, a partir de un re-nacimiento. Pero esta repetición escato-teleológica de la presencia implica que en la presencia misma se abre la estructura de la representación. La esencia es la presencia, pero no hay esencia de la presencia ni presencia de la esencia, sino juego de representaciones. Este juego acaba por no ser otra cosa que la condición misma de la experiencia, su aparecer y simultáneo desaparecer. Este desdoblamiento al interior de la presencia la arruina como tal. Por ello Rousseau busca tan desesperadamente la exclusión de la representación: quería poner afuera al afuera, presentificar el suplemento. Pero este movimiento no puede evitar producir su contrario, a saber, la suplementación del presente.

Todo ello es el mal de la escritura, su apertura del goce que, afortunadamente, nunca se puede cerrar. Éste es presentado y substraído por aquella. Tal el juego de l a escritura, del goce como repetición de lo que no se puede repetir. Y Rousseau juega y goza practicando la condena de la escritura, porque sabe que ella, a la vez que abre el deseo, también significa su muerte. Es el elemento maquínico en el corazón del habla viva. Por ello la tecnofobia propia de la metafísica platonista que Rousseau no puede evitar repetir.

5. El suplemento de origen (pp. 393-397).

Derrida señala como Rousseau declara la exterioridad de la escritura, pero describe su interioridad. La escritura está adentro del habla, y en tanto principio de borradura y relación con la muerte la expulsa hacia afuera. Rousseau no sólo pretende que la escritura sea exterior, sino atribuir su potencia de exteriorizar a la interioridad de la voz. Sin embargo, la escritura es la que constituye al habla al añadírsele: es el suplemento originario, cuyo efecto de infección es el origen. Ahora bien, la esencia del suplemento es no tener esencialidad, lo que no sólo significa que siempre puede no tener lugar, sino que en rigor nunca lo tiene. “Menos que nada y no obstante, a juzgar por sus efectos, mucho más que nada. El suplemento no es ni una presencia ni una ausencia. Ninguna ontología puede pensar su operación” (p. 394).

La tarea deconstructiva consiste en pensar la escritura más allá del bien y del mal, así como en dar cuenta de la imposibilidad del logos clásico de pensar el movimiento de la suplementariedad. Desde ya está decir que la designación de esta imposibilidad no escapa al lenguaje de la metafísica. La escritura reserva un posicionamiento estratégico dentro de esta apertura del juego, pero siempre se habla desde el lenguaje que se está deconstruyendo.

Siguiendo las descripciones de Rousseau, si el habla es el tono, la escritura es la atonalidad que la estuvo asediando desde siempre, como su exterioridad originaria. Si el habla fuese puramente tonal, no tendría articulación posible; si fuese puramente atonal, no habría sonido posible. La muerte del habla marca tanto el horizonte como el origen del lenguaje, pero no debemos olvidar que “la muerte, que no es ni un presente por venir un presente pasado, trabaja el adentro del habla como su huella, su reserva, su différance interior y exterior: como un suplemento” (p. 396); de modo que no hay ni horizonte ni origen del lenguaje.

Todo esto es lo que Rousseau no podía pensar, y sin embargo escribió. El soñaba que las oposiciones se mantenían como tales. Y si nos servimos de ellas no podemos más que invertirlas, es decir, confirmarlas. Pero el suplemento se sustrae a la oposicionalidad, no siendo ni significante ni significado. Nada puede restringir la economía de la différance, su contaminación. En suma, Rousseau sueña con subsumir el suplemento a la metafísica de la presencia, ¿pero qué quiere decir soñar? ¿La oposición sueño-vigilia no es una representación metafísica? ¿Y qué ocurre cuando soñamos escribiendo? ¿Y no es acaso la escena misma del sueño una escena de escritura?

–Mención a capítulos V (“De la escritura”) y VI (“Sobre si Homero supo o no escribir”) del Ensayo sobre el origen de las lenguas de Rousseau.

–Allí Rousseau menciona la historia de Belerofonte, aparentemente la única vez que Homero se refiere a la escritura. Allí la muerte de Belerofonte es diferida, en primer momento, por medio de la escritura.

–“La importancia de esos dos capítulos, el esfuerzo obstinado por consolidar una teoría, la astucia laboriosa para descalificar el interés acordado a la escritura, son signos que no pueden desestimarse. Tal es la situación de la escritura dentro de la historia de la metafísica: tema rebajado, lateralizado, reprimido, desplazado, pero que ejerce una presión permanente y obsesiva desde el lugar donde queda contenido. Se trata de raspar una escritura temida porque ella misma tacha la presencia de lo propio dentro del habla” (p. 338).

            –También en Rousseau la escritura es un tema menor, rebajado, pero que, aunque se lo intente contener y minimizar, termina por romper esa presión al poner en cuestión el sentido propio, al permitir que no esté el padre para defenderla y “explicarla”.

1. La metáfora originaria

– Rousseau trata la escritura en el capítulo V del Ensayo sobre el origen de las lenguas. Este análisis pone a la escritura como un suplemento del habla. “Según Rousseau, la historia de la escritura es la historia de la articulación”. Esto significa que el grito –que es la primera manifestación del habla– se va tornando lenguaje. En este volverse lenguaje el habla vocal se va borrando y aparece la consonante, la articulación.

            – Cita de Rousseau (Ensayo V): Para Rousseau hay tres tipos de escritura: el primero es el que pinta los objetos en lugar de los sonidos (jeroglíficos), el segundo es el que representa palabras y proposiciones por medio de caracteres convencionales (escritura de los chinos), el tercero “consiste en descomponer la voz hablada en cierto número de partes elementales […] con que poder formar todas las palabras y todas las sílabas imaginables. Esta manera de escribir ha debido ser concebida por pueblos comerciantes que, al viajar por diversos países y verse obligada a hablar numerosas lenguas tuvieron que inventar por fuerza caracteres que pudiesen ser comunes a todas. Esto no es precisamente pintar la palabra, es analizarla”. Entonces, nuestra escritura surgiría analíticamente al representar la voz hablada y separarla en elementos menores que puedan combinarse sintéticamente. Además, se menciona el vínculo de la escritura con el comercio –al igual que en Sassure.

                        – La escritura aparece entonces como algo natural, es un progreso de la razón sobre las pasiones. Para Derrida este progreso es natural porque es necesario. Así, “lo natural, lo que era inferior y anterior al lenguaje, actúa a posteriori dentro del lenguaje, opera en él después del origen y provoca en él la decadencia o la regresión” (p. 340).

– Si bien el lenguaje de Rousseau apunta al sentido propio, a lo unívoco, su origen es metafórico. Así, la lengua se encarga de borrar su origen metafórico para llegar al sentido propio y asentarse en él. Esta borradura sería posible por la escritura. “La metáfora es el rasgo que relaciona a la lengua con su origen. La escritura sería así la obliteración de ese rasgo” (p. 340). Entonces, la escritura tacha el rasgo metafórico que tiene el lenguaje en su origen.

                        –El primer lenguaje fue poético. Incluso en su primera forma literaria, la poesía, lo que prima es la metáfora. La escritura que nace de ello entonces sería un suplemento que solo se encargaría de fijar el poema al representar la metáfora. Tanto para Vico, como para Condillac, como para Rousseau, el lenguaje es primeramente poético.

– Para Warburton, sin embargo, la metáfora originaria no proviene “del fuego de una imaginación poética”, sino que la metáfora es la comunicación de ideas abstractas por medio de imágenes sensibles. La metáfora originaria entonces no proviene de la pasión, sino que es un medio de comunicación de ideas.

– Derrida señala que para Rousseau “el predicado esencial del estado de pura naturaleza es la dispersión; y la cultura siempre es el efecto de la aproximación, de la proximidad, de la presencia propia” (p. 344)

–La necesidad entonces lo que hace es dispersar a los hombres:

            –Rousseau entonces intenta explicar el hecho de que el primer lenguaje haya sido metafórico. Derrida indica que esto es difícil de aceptar en primera instancia porque si la metáfora es un desplazamiento del sentido, entonces este desplazamiento se produce a partir de un sentido propio. Se iría del sentido propio al figurado.

            – Cita de Rousseau (p. 346): “Para comprender lo que digo es preciso sustituir la idea que la pasión nos presenta a la palabra que transponemos, pues las palabras se transponen porque también se transponen las ideas”.

                        – Entonces, Rousseau parte del sentido propio para volver a llegar a él, pues “lo propio debe estar en el origen y en el final”. El sentido propio está al principio porque de lo contrario el sentido metafórico no se entendería como tal. Rousseau da el ejemplo del hombre que ve otros hombres por primera vez y los llama “gigantes” por el miedo que siente. Esos hombres no son “gigantes”, pero él se dará cuenta luego, cuando vuelva a verlos a esos o a otros hombres y así designe con la palabra “hombre” tanto a los otros como a él mismo.

            – Por lo tanto, el sentido propio está al principio porque el significante “gigantes” es propio para con la pasión, aunque sea impropio con el objeto. Y luego el sentido propio está también al final, ya que se crea el significante “hombre” para designar a los hombres que ha visto y a él mismo. De esta manera, el sentido metafórico, que según Rousseau es lo originario, esconde también el sentido propio. Esto se da porque con relación al objeto, el significante “gigantes” sí es impropio y “ningún sentido propio la precede” (p. 347).

                        – De esta manera, “gigante” es signo propio del representante de la pasión, pero signo metafórico del objeto (hombre) y signo metafórico del afecto (espanto). Esto último, porque es signo de signo, es decir, “no expresa la emoción sino a través de otro signo, a través del representante del espanto, a saber, el signo falso” (p. 348).

                                    – La metáfora del retórico o el escritor es posible como repetición o cálculo de esta metáfora originaria, sabiendo ya el sentido propio. De esta manera, si bien el poeta hablaría impropiamente en relación al objeto, lo haría de manera propia en relación a su pasión.

                                               – Como hemos mencionado, Rousseau mantiene lo propio, en el principio en la pasión, en el final en el objeto, por lo que lo hace finalmente en términos de verdad. Es decir “el espíritu esclarecido fija el sentido propio” (p. 347).

– Rousseau pone el ejemplo del miedo ante los otros hombres a los que se los ve como gigantes porque este miedo “sería el primer encuentro del otro como otro: como otro respecto a mí [en tanto no es yo] y como otro respecto a sí mismo [en tanto lo altero y lo convierto en gigante]” (p. 349). Es el miedo, entonces, el que hace ver al otro como un otro de mí mismo, y como un otro respecto de él mismo, dado que es alterado en la imaginación por el miedo.

– Que el origen del lenguaje esté en la pasión hace que los primeros nombres sean nombres propios, no comunes, ya que hay un signo por cosa, un representante por pasión. “Cada objeto recibió al principio un nombre particular, sin consideración por los géneros ni por las especies”, pues “las ideas generales no pueden introducirse en el espíritu sino con ayuda de las palabras” (p. 351). Es decir, lo general surge una vez que la pasión se enfría y empieza a primar la razón.

–  En el momento previo a la instauración del discurso, para Rousseau habría un lenguaje pleno, puro presente, puro nombre propio. Hay una concordancia plena entre la cosa y el nombre, pero el lenguaje surge precisamente cuando esta plenitud se quiebra. “Todo el lenguaje se hunde después en esa brecha entre el nombre propio y el nombre común. […] El lenguaje se añade a la presencia y la suple, la difiere en el deseo indestructible de unírsele” (p. 353). En otras palabras, el lenguaje ya no es puro presente, pero suple esa presencia, es su suplemento.

2. Historia y sistema de las escrituras

– La escritura sería entonces el suplemento mayor que suple lo que suple, que difiere lo que difiere. La escritura sería “el suplemento del suplemento, signo de signo”. En otras palabras, la escritura sería el suplemento que “marca la duplicación inicial”. El carácter de suplemento lo tendría el lenguaje por sí mismo, al producirse esta cesura en la plenitud de lo presente y de lo propio. La escritura sería luego el suplemento del suplemento, la estampa del habla.

– Que la escritura sea suplemento del suplemento, que sea un signo en ausencia, significa que es pensada como decadencia, dado que “el signo siempre es el signo de la caída” (p. 357). Si el habla ya implica una ruptura de la plenitud entre la cosa y el nombre, la escritura viene nuevamente a romper el ámbito de lo presente. Es por esto que en la tradición la ausencia y el signo “están pensados como los accidentes y no como la condición de la presencia deseada” (p. 347).

– En Condillac, la escritura surge por la necesidad de suplir la distancia, mejor dicho, la ausencia, ya que hace posible llegar a quienes están fuera del radio de visión como para comunicarse con gestos, y de alcance de la voz como para que la puedan oír.

            – Y como la escritura reproduce al habla, dado que el primer habla fue figurado, la primera escritura también lo será, más específicamente será pictográfica, una pintura de las cosas, de cada cosa. Por esto se trata de una escritura universal, pero a la vez la menos económica posible. El jeroglífico vendría a economizar los signos al funcionar como signo para varias cosas.

– Según Warburton, la filosofía (que en Warburton y Condillac sería la ciencia, la episteme, la conciencia según Derrida) es lo que provoca la sustitución que tiende a economizar los signos. Esta alteración “desacraliza abreviando y borrando el significante en provecho del significado” (p. 359). Es decir, la escritura cada vez más económica apunta a abreviar, a achicar el significante material, para privilegiar el significado. Se produce una formalización incesante que tiende a reducir el aspecto material del signo lo más posible.

– Así entonces, se produce una desmaterialización, una idealización, “una formalización algebraizante, des-poetizante, cuya operación consiste en rechazar, para dominarlo mejor, al significante cargado, al jeroglífico ligado”.

            – “El privilegio del logos es el de la escritura fonética, de una escritura provisionalmente más económica, más algebraica, en razón de cierto estado del saber. La época del logocentrismo es un momento de la borradura mundial del significante: entonces se cree proteger y exaltar al habla, pero solo se está fascinado por una figura de la tecne. Al mismo tiempo se menosprecia la escritura (fonética) porque tiene la ventaja de asegurar un mayor dominio al borrarse: al traducir lo mejor posible un significante (oral) para un tiempo más universal y más cómodo; la auto-afección fónica, absteniéndose de todo recurso “exterior”, permite a cierta época de la historia del mundo y de lo que se llama, entonces, el hombre, el mayor dominio posible, la mayor presencia consigo de la vida, la mayor libertad” (p. 360).

– La historia es entonces la historia de la filosofía, entendida esta como el “movimiento de la escritura como borradura del significante y deseo de la presencia restituida”. El significante así cae en el olvido o es reprimido.

            – El proceso de perfeccionamiento de la escritura, a la vez que borra el significante, lleva la atención y la conciencia a la presencia del significado. De esta manera, ya sea que la verdad sea entendida como adequatio o como aletheia, el valor de verdad siempre implica la presencia del significado por medio de la borradura del significante.

– En Condillac la escritura en el sentido corriente es prosaica, es prosa. Ya que la escritura aparece y el ritmo y la rima que favorecen la memorización de los poemas dejan de ser necesarios. “Antes de la escritura, el verso sería de alguna manera un grabado espontáneo, una escritura pre-literal. El filósofo, intolerante con la poesía, habría adoptado la escritura literal” (p. 362).

– En un tiempo remoto la escritura era en surcos, es decir, comenzaba de derecha hacia izquierda, luego en la línea siguiente volvía de izquierda a derecha, luego nuevamente de derecha a izquierda y así sucesivamente intercambiando. La escritura por surcos es la manera más fácil para leer, aunque no para escribir. “La economía visual de la lectura obedece a una ley análoga a la de la agricultura” (p 363). La escritura sigue el surco que labra el campesino al trabajar la tierra. La escritura es, entonces, la acción de labrar. La lectura es, por su parte, el cosechar.

– Pero, si bien la escritura por surcos es más fácil para leer, no lo es para escribir, por esta razón “nuestra escritura y nuestra lectura están masivamente determinadas aún por el movimiento de la mano” (p. 363), lo que continúa incluso en la imprenta, algo que extraña a Rousseau.

            – Por esta razón, la escritura no es originariamente inteligible, legible. Pero como la escritura es un sistema de signos y por lo tanto de repetición e idealidad, en el origen mismo de la escritura, que no es inteligible, está la inteligibilidad. Pero decir que la pura lectura es inteligible y la pura escritura es sensible es hundir las raíces en la metafísica, ya que se hablaría de actividad y de pasividad puras.

– En Rousseau hay una ruptura de la génesis lineal de si se habla como se escribe o viceversa, ya que hay tres tipos de escritura de acuerdo a los tres tipos de organización social, y no hay entre ellos un desarrollo lineal ni un progreso, pues pueden darse simultáneamente o un sistema más rudo suceder a uno más refinado.

            – La primera escritura sería en el salvajismo, donde se representan los objetos, no los sonidos. En esta pictografía no hay convención, pues no es necesaria. Habría una pictografía directa y otra alegórica. La pictografía alegórica provendría de las pasiones. Pero esta división entre directa y alegórica deja de lado que incluso el intento de representar al objeto (y no al sonido) ya es un desplazamiento metafórico, dado que la cosa representada no está presente. Por lo tanto, al duplicar, al repetir la cosa, incluso “la representación perfecta es desde el principio otra con respecto a lo que ella duplica y re-presenta” (p. 367). Esto significa que la pictografía que pretende representar propiamente la cosa ya es una pictografía alegórica. De esta manera, hay una ausencia de propiedad y de verdad, dado que no hay representación de la cosa misma, así como tampoco existe la cosa misma.

                        – Por lo tanto, por más que la cosa misma no exista, “la pintura, la zoografía, delata al ser y al habla, a las palabras y a las cosas mismas porque las fija. […] La zoografía ha traído la muerte. Sucede lo mismo con la escritura” (p 368). Por esta razón, la escritura de los salvajes, la pintura “directa” del animal, es la pintura de la presa. De esta manera, el animal es capturado, inmovilizado, no solo al ser cazado, también al ser pintado.

                                    – En esta escritura no habría convención, ya que no sería necesaria ninguna institución si se representa directamente a las cosas y no a las palabras o los sonidos. Por esta razón es la escritura de los salvajes, de los que no viven en la “pura naturaleza” pero que tampoco tienen una organización social.

            – La segunda escritura es la representación de las palabras y las proposiciones por medio de caracteres convencionales. Esta convención se da “cuando la lengua está totalmente formada y cuando todo un pueblo está unido por leyes comunes, pues aquí existe ya una doble convención. Así ocurre, por ejemplo, con la escritura de los chinos, en la que realmente se trata de representar los sonidos y hablar a los ojos” (Cita de Rousseau, p. 368).

                        – De esta manera se representa los sonidos, pero sin descomponer las palabras y las proposiciones. “Cada significante remite a una totalidad fónica y a una síntesis conceptual, a una unidad compleja y global del signo y del sonido” (p. 369).

                                    – Por esta razón aquí hay una doble convención, la convención lingüística y la convención social. Pues para entender las pinturas de las cosas no es necesario ninguna convención, pues lo que está pintado es el animal mismo, por ejemplo. Pero sí son necesarias reglas para determinar la manera en la cual los sonidos son pintados.

                                    – De todas maneras, para Rousseau las naciones que tienen esta doble convención son bárbaras (capítulo IV). Sin embargo, en el capítulo IX dice que la barbarie es aquella época de oro en la cual los hombres se encontraban dispersos. Y estaban dispersos de tal manera que “se dice que cada uno se creía el amo de todo; puede ser, pero nadie conocía ni deseaba más que lo que se encontraba bajo su mano; lejos de aproximarlo a sus semejantes, sus necesidades lo distanciaban. Los hombres si se quiere, se atacaban al encontrarse, pero en aquel entonces raramente se encontraban. El estado de guerra reinaba por doquier, y toda la Tierra estaba en paz” (Ensayo, IX).

                                               – Pero entonces en la barbarie no habría convención de ningún tipo, dado que los hombres estarían aislados entre sí. Ni siquiera si estuvieran agrupados en pequeñas familias, donde no hay lengua en sentido estricto. Por lo tanto, “viviendo esparcidos y casi sin sociedad, hablando poco, ¿cómo podrían haber escrito?” (cita de Rousseau, p. 369).

                                                           – Derrida dice que esta contradicción no es tal si se la interpreta, es decir si se aísla la estructura del sistema gráfico de la estructura del sistema social. Ya que, aunque haya salvajes, bárbaros y civilizados, y lengua pictográfica (dibujo de las cosas), ideo-fonográfica (dibujo de las palabras o proposiciones) y fonográfica (dibujo desmembrado de los sonidos articulados), aunque haya, entonces, estas tres lenguas y tres sistemas sociales correspondientes, las estructuras pueden mezclarse. Así podría haber una sociedad de tipo civil con una escritura de tipo bárbaro o que combine los distintos tipos de escritura.

– Pero en Rousseau, la escritura, como no se basa en el hablar sino en otras necesidades, no es necesaria, sino que es contingente. Ahora bien, hacer de la escritura algo contingente es entenderla únicamente como algo que se añade y que viene de afuera, que sucede azarosamente. El análisis de las estructuras, entonces, no hace más que ver su organización interna, dejando de lado la manera en que las estructuras se modifican o se vinculan entre sí. Es por esto que la escritura es entendida como “una adición sorprendente, exterior, irracional, accidental: por consiguiente borrable” (p. 371).             – Es decir, la escritura se convierte en algo no necesario cuando es vista como mera adición representativa, ya sea de las cosas, de la idea hablada o de la foné.