septiembre 2021 – Diferancias

“El ser humano habla” (p.11). El texto será un intento de explicar esta frase, la primera de la conferencia.

No se trata de asediar a la palabra, al lenguaje (Sprache) para colocarlo en un concepto ya fijado de antemano. Eso sería reducir el lenguaje a un concepto para así obtener una opinión universalmente utilizable. De lo que se trata es de dilucidar (erörtern) el lenguaje, de localizarlo, seguirle la huella, es decir no se trata de hacerlo llegar a algún lado, sino de que nosotros lleguemos a donde él se encuentra. Pero esto no significa ir a ningún otro lado que no sea donde ya nos encontramos, pues ya estamos en el lenguaje.

Por eso Heidegger indica que “el habla habla” (“die Sprache spricht”). Esto implica que para llegar a la esencia del habla debemos pensar el hablar del habla, del lenguaje mismo, no nuestro hablar, pues esto sería mantenerse en la manera tradicional de abordar el lenguaje como si fuera una propiedad del hombre. Si no nos detuviéramos en el hablar del habla, intentaríamos explicarla desde otra cosa y no llegaríamos a su esencia. Pero tampoco se trata de explicar otra cosa a partir del habla, del lenguaje, pues así también sería considerada una propiedad de aquello que se pretende explicar, o al menos algo subsidiario de aquello.

Más adelante, Heidegger presenta la concepción tradicional del lenguaje, que consiste en entender el hablar como la expresión fonética y la comunicación de emociones humanas. Esta caracterización presupone tres aspectos fundamentales:

1. Hablar es expresar. Hay un interior que se exterioriza al hablar.

2. El hablar es una actividad del hombre, que habla una lengua (Sprache).

3. La expresión producida por el hombre representa y expone lo real y lo irreal.

Es cierto que hay otras interpretaciones del lenguaje que ponen su origen fuera del ser humano, por ejemplo en Dios o en los símbolos, pero estas representaciones permanecen en el modo tradicional de entender al lenguaje.

Este modo tradicional es el más antiguo, pero no nos conduce al lenguaje (Sprache) en tanto lenguaje. Esto se encuentra en lo hablado (Gesprochene), pues allí se resguarda el hablar (Sprechen).

Lo hablado puro es el poema. Es allí donde se debe buscar el hablar del habla. Por esta razón Heidegger pasa a analizar un poema, para localizar, seguir el rastro, de la esencia del habla. El poema en cuestión es «Una tarde de invierno» de Georg Trakl.

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En un primer momento, Heidegger esboza una interpretación del poema que se mantiene en la representación tradicional del lenguaje, según la cual el lenguaje es la expresión de emociones internas. Pero esto no dice nada del hablar del habla, que es lo que buscamos, pues esta no es mera expresión ni actividad del ser humano, tal como menciona en “Fenomenología y Teología”:

“¿Acaso el hablar (Sprechen) no es en su peculiaridad un decir (Sagen), un múltiple mostrar (Zeigen) lo que el escuchar se deja decir o, mejor dicho, lo que se deja decir la solícita atención a lo que se aparece? Si consideramos atentamente aunque sólo sea esto, ¿podemos seguir afirmando acríticamente que el hablar ya es siempre objetivador en cuanto tal hablar? ¿Acaso cuando consolamos a un hombre enfermo y tratamos de llegarle a lo más íntimo con nuestras palabras estamos convirtiéndolo en un objeto? ¿Es que el lenguaje es sólo un instrumento que usamos para la elaboración de objetos? ¿Acaso el lenguaje está en general en poder del hombre y a su disposición? ¿Acaso el lenguaje sólo es una obra del hombre? ¿Es el hombre aquel ser que posee el lenguaje? ¿O es el lenguaje el que «tiene» al hombre, en la medida en que el hombre pertenece al lenguaje y el lenguaje es el primero que le abre el mundo y con ello su morar en el mundo?”[1]

Heidegger no niega que el hombre hable, sino que se pregunta en qué medida habla el hombre y qué es hablar. Para intentar responder esto comienza un análisis del poema que apunta al hablar del habla presente en el poema, no a un análisis del hablar del hombre a partir del poema.

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Cuando cae la nieve en la ventana,

Largamente la campana de la tarde resuena,

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Cuando nieva así, todo lo que dura dura más. Así el poema nos dice más acerca del tiempo que una medición técnica, pues nombra el tiempo de una tarde de invierno. Este nombrar no consiste en repartir títulos a los objetos y sucesos. No consiste en llamar “reloj” al objeto que conocemos como reloj, sino que llama en dirección a la palabra. El nombrar es un invocar. Esta invocación llama a las cosas a la presencia al mismo tiempo que a la ausencia. El poema llama la nieve que cae en la ventana a la presencia, pero también a la ausencia, en tanto la nieve no cae sobre el lugar en el que estamos aquí y ahora. Heidegger, sin embargo, se pregunta, ¿cuál presencia es la más alta, la que yace en frente o la invocada?

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Para muchos es preparada la mesa

Y está bien provista la casa.

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La mesa y la casa bien provista son traídas a la presencia que se mantiene en la ausencia.

En la primera estrofa entonces, se llama a las cosas a venir. Se trata de una presencia resguardada en la ausencia. Si se hiciera pura presencia habría objetivación. El lugar de la llegada, que es invocado en la llamada, es una presencia resguardada en la ausencia. En tal llegada, el llamado nombrante ordena (heißt) venir. El ordenar (heißen) es un invitar. Invita a las cosas para que, en tanto cosas, incumban a los hombres.

En el poema está presente la cuaternidad. La caída de la nieve lleva a los hombres bajo el cielo que cae en la noche. Las campanas llevan a los hombres frente a lo divino. La casa y la mesa vinculan a los mortales a la tierra. Los cuatro se pertenecen mutuamente. Las cosas dejan a la cuaternidad de los cuatro demorarse junto a ellas. Este dejar-demorar que reúne es el cosear de las cosas. Esta cuaternidad es el mundo. En el nombrar las cosas nombradas son llamadas a su cosear, a su ser cosa. Al cosear, las cosas despliegan mundo, mundo en el cual se hallan.

La primera estrofa llama a las cosas a su cosear, les ordena venir. Pero también nombra al mundo, pues invoca a “los muchos” que, en tanto mortales, pertenecen a la cuaternidad (“Para muchos es preparada la mesa”).

La segunda estrofa también ordena venir, pero se dirige a los mortales.

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En el caminar algunos

Llegan al portal por senderos oscuros.

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No se llama a todos los mortales, sino aquellos que andan por oscuros senderos. Son aquellos que son soportan el morir en tanto que viaje hacia la muerte.

En los últimos dos versos se dirige al mundo:

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Dorado florece el árbol de la gracia

De la savia fresca de la tierra.

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En el florecimiento del árbol reina la cuaternidad, que es el mundo, pero no en sentido metafísico. Así se llama, entonces, al mundo a venir.

…

“[El mundo] concede (gönnt) su esencia a las cosas. Las cosas gestan (gebärden) mundo. El mundo consiente (gönnt) las cosas” (p. 22).

Mundo y cosas se atraviesan mutuamente. Podemos recordar una frase de Heidegger durante su análisis del fragmento B 123 de Heráclito “[l]o uno se otorga (gönnt) a lo otro y concede (vergönnt) así a lo otro la libertad de su propia esencia”[2]. Hay, entonces, una copertenencia entre mundo y cosas que lleva a cada uno a su propia esencia. Ambos mesuran un medio, en el cual concuerdan (sind einig). En esa concordia son íntimos. El medio de los dos es la intimidad. Así Heidegger llega del medio (Mitte) al entre (unter).

– Medio (Mitte)

– Zwischen

– Inter

– Unter

En la intimidad no hay una fusión de ambos elementos, sino que lo íntimo, mundo y cosa, difiere entre sí (sich scheidet) y permanece diferido (geschieden). En el medio de ambos, en su entre/inter/Unter reina lo diferido (Schied). La intimidad de mundo y cosa reside en lo diferido del entre, en la diferencia (Unter-Schied). La diferencia así entendida no es un concepto que abarque múltiples clases de diferencias, sino que distingue el medio (Mitte) hacia y a través del cual mundo y cosas son mutuamente concordes (einig).

La intimidad de la diferencia es lo unitivo (Einigende) de la Diaphorá, de la disputa que transporta de un lado a otro (durchtragender Austrag). Heidegger resalta aquí el carácter de llevar que hay en diaphorá por la raíz del verbo phéro y la noción de traslado (diá/durch). Diaphorá como durchtragen.

Pero no se trata de que la diferencia (Unter–Schied) transmite (vermittelt) a posteriori (nachträglich) en tanto conectaría mundo y cosas por un medio para ello elaborado, sino que media (ermittelt) para que mundo y cosas lleguen a su esencia, a su relación mutua, cuya unidad es llevada a término (austrägt) por la diferencia.

Diferencia, entonces, no se refiere a una distinción entre objetos realizada por nuestro representar. Tampoco es una relación entre mundo y cosa tal que pueda ser constatada por un representar. “La diferencia […] hace advenir a cosas (ereignet) en el gestar del mundo, y hace advenir mundo en el consentir de las cosas” (p. 23, traducción modificada).

La diferencia es la dimensión, en tanto mensura (er-mißt) mundo y cosa hacia lo suyo propio. Este mensurar abre la separación y la copertenencia (Aus- und Zu-einander) de mundo y cosa. En la encomendación que llama a las cosas y al mundo, es lo propiamente encomendado, la diferencia.

A partir de ahora Heidegger intenta mostrar cómo aparece todo esto en el poema.

La primera estrofa, como hemos visto, manda a las cosas a que vengan y así, coseando, gestan mundo. La segunda estrofa manda al mundo a que venga y así, mundeando, consiente las cosas. La tercera estrofa manda a venir al medio (Mitte) para mundo y cosa.

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Dolor petrificó el umbral.

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Esta es la única oración en pasado del poema. Pero no nombra algo ya transcurrido (Vergangenes), algo que ya no está presente (anwest), sino que nombra como siendo (Wesendes) lo ya sido (gewesen).

El umbral sostiene (trägt) el entre. Esta tarea requiere perseverancia y dureza. El umbral tiene la característica de la dureza porque el dolor lo petrificó. Pero no se trata de un mero entumecimiento e inmovilidad, sino que el dolor esencia en el umbral como dolor.

Heidegger se pregunta entonces qué es el dolor. El dolor desgarra, es el desgarro. Pero este desgarro no desparrama lo desgarrado, sino que el dolor, al desgarrar, en tanto separa (scheidet) también congrega en sí. El dolor des-junta. El dolor es lo que une (Fügende) en el desgarrar que separa y congrega (scheidend- sammelnde Reißen). El dolor es la hendidura/juntura (Fuge) del desgarrar. Así, esta hendidura es el umbral. El dolor junta (fügt) el desgarro de la diferencia. El dolor es la diferencia misma.

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Dolor petrificó el umbral.

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El verso invoca lo separado, lo diferido (Schied) del entre, el medio que congrega, en el cual mundo y cosas se miden mutuamente. Dolor no entendido antropológicamente, sino que el dolor es la intimidad de la diferencia para mundo y cosa.

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Y luce en pura luz

En la mesa pan y vino.

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El desgarro de la diferencia deja relucir la pura luz, expropia el mundo hacia su mundear, que consiente (gönnt) las cosas. El pan y el vino son los frutos del cielo y de la tierra, el obsequio de los divinos a los mortales. Pan y vino congregan en sí a los cuatro.

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Entra caminante en silencio;

Dolor petrificó el umbral.

Y luce en pura luz

En la mesa pan y vino.

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La tercera estrofa invoca a mundo y cosa al medio de su intimidad. La juntura de su mutua pertenencia es el dolor.

La primera estrofa, como hemos visto, manda a las cosas a que vengan. La segunda estrofa manda al mundo a que venga. La tercera estrofa reúne el mandar y el llamar de las cosas y el mandar y el llamar del mundo. La llamada originaria que encomienda a venir a la intimidad entre mundo y cosa es el genuino encomendar (eigentliches Heißen). Este encomendar es la esencia del hablar. El habla habla en tanto encomienda a lo encomendado, cosa-mundo y mundo-cosa, a venir.

De esta manera, la diferencia expropia (enteignet) la cosa hacia la tranquilidad de la cuaternidad. Pero en esta expropiación no se le sustrae nada a la cosa, sino que la lleva a lo suyo propio.

El resguardar es apaciguar (Stillen). La diferencia apacigua, sacia la cosa en tanto la lleva al mundo. La diferencia apacigua al mundo y a las cosas en su relación. En este apaciguamiento adviene el silencio (Stille).

En este silencio, la diferencia es lo que invoca a mundo y cosa.

La diferencia reúne mundo y cosa, y así ordena a los dos a llegar a su esencia. La diferencia es el mandato a partir del cual todo encomendar es invocado. La invocación reunida en sí que se agrupa a sí misma es el son (Geläut).

El habla habla en tanto son del silencio. El silencio apacigua (die Stille stillt) en tanto lleva mundo y cosa a su esencia. Este es el acontecimiento (Ereignis) de la diferencia.

El son del silencio, así como el dolor, no se refiere a algo humano. Sino que el humano es en su esencia linguístico (sprachlich –lenguajoso–). Así, el ser humano es llevado por medio del lenguaje a lo suyo propio, permanecer transferido a la esencia del lenguaje, al son del silencio. Solo en tanto los hombres pertenecen al son del silencio, son capaces del hablar sonoro.

“El hablar de los mortales es invocación que nombra, que encomienda venir cosas y mundo desde la simplicidad de la diferencia” (p. 28). Lo puramente encomendado del hablar mortal es lo hablado en el poema. La poesía, entonces, no es simplemente un modo elevado del lenguaje cotidiano, sino que el hablar (Reden) de todos los días es un poema olvidado y por eso desgastado.

El hablar humano no reposa en sí mismo, sino que el hablar de los mortales descansa en la relación con el hablar del habla. En la enunciación (Verlauten), ya sea discurso (Rede) o escritura, es roto el silencio. En qué medida se rompe el son del silencio y cómo llega la enunciación de la palabra son preguntas que no deben conducir a pensar que la enunciación o la expresión son lo fundamental de nuestro hablar.

El modo según el cual los mortales, llamados desde la diferencia hacia ella misma, hablan es el corresponder (Entsprechen). Los mortales hablan en tanto escuchan, en tanto corresponden al habla de doble manera, al tomar algo de ella y al devolvérselo. El hombre habla en tanto corresponde al habla. El corresponder es escuchar (Hören). Se escucha en tanto se pertenece (gehört) al mandato del silencio.

[1] Heidegger, M. “Fenomenología y Teología” en Hitos, trad. de Helena Cortés y Arturo Leyte. Madrid: Alianza, 2015, p. 71 [p. 74 de la edición alemana]. Este párrafo se enmarca en la pregunta ¿qué significa hablar? (Was heißt sprechen?). Cabe señalar la pluralidad de significados del verbo alemán «heißen», que no solo refiere a «significar», ni «llamarse», sino también a «llamar» y ordenar, en el sentido de encomendar. Al respecto, véase ¿Qué significa pensar?, trad. de Raúl Gabás. Madrid: Trotta, 2005, pp. 113-121 [pp. 117-125 de GA 8].

[2] Heidegger, M. Heráclito, trad. de Carlos Másmela. Buenos Aires: El Hilo de Ariadna, 2012, p. 153. [Traducción levemente modificada].