La primera parte: La escritura pre-literal, es el desarrollo de un ensayo publicado en Critique diciembre 1965-enero 1966. En francés: “L´écriture avant la lettre” (antes de la letra, antes de su reconocimiento oficial, antes de tiempo, por anticipado, pre-literal)

Exergo (fuera de la obra, encabezado previo al libro)

– El etnocentrismo siempre domina el concepto de escritura

– El logocentrismo, la metafísica de la escritura fonética, es el etnocentrismo más poderoso, que dirige el concepto de escritura (fonetización de la escritura), la historia de la metafísica (la historia de la verdad siempre es expulsión de la escritura del habla plena) y el concepto de la ciencia (aunque la ciencia nunca dejó de impugnar el imperialismo del logos apelando, por ejemplo, a la escritura  no-fonética).

– Por lo tanto, la pregunta que se hace Derrida es: ¿puede haber una ciencia de la escritura, es decir, una gramatología? Los conceptos de “ciencia” y “escritura” implican una tradición del concepto de signo y de la relación entre habla y escritura. Pero, como toda herencia, este legado arrastra consigo su más allá.

– No hay un más allá de la tradición logocéntrica o del etnocentrismo, pero sí un más allá dentro.

“La idea de ciencia y la idea de escritura -por consiguiente también la idea de ciencia de la escritura- sólo tienen sentido para nosotros a partir de un origen y en el interior de un mundo a los cuales ya han sido asignados un cierto concepto del signo (más adelante diremos el concepto de signo) y un determinado concepto de las relaciones entre habla y escritura.

Relación muy determinada, a pesar de su privilegio, su necesidad y la apertura de campo que ha regulado durante algunos milenios, especialmente en Occidente, hasta el punto de poder producir actualmente su dislocación y denunciar ella misma sus límites.” p. 9

– No hay una condena a la repetición dogmática de una tradición ni tampoco el sueño ingenuo de salirnos de la metafísica, sino un permitir el desarrollo al máximo de nuestra tradición, abriendo así la posibilidad del por-venir, que se anuncia en el presente más allá del límite impuesto por el saber, el cálculo, la anticipación.

El porvenir es la posibilidad de lo peor, rompe con la norma y el programa, por lo tanto, sólo se anuncia o “presenta” como lo anormal, la excepción, lo monstruoso. Ese mundo por venir, siempre por venir, representa nuestro futuro anterior, porque “the time is out of joint”. No hay exergo posible, no hay anticipación ni prefiguración, sino que el porvenir es ese resto que impide el cierre sobre sí de la totalidad anclada en una presencia.

“Tal vez la meditación paciente y la investigación rigurosa acerca de lo que aún se denomina, provisoriamente, la escritura, lejos de permanecer más acá de una ciencia de la escritura o de dejarla de lado apresuradamente con alguna reacción oscurantista, dejándola por el contrario desarrollar su positividad al máximo posible, sean el vagabundeo de un pensamiento fiel y atento al mundo irreductiblemente por venir que se anuncia en el presente, más allá de la clausura del saber. El porvenir sólo puede anticiparse bajo la forma del peligro absoluto. Rompe absolutamente con la normalidad constituida y, por lo tanto, no puede anunciarse, presentarse, sino bajo el aspecto de la monstruosidad. Para ese mundo que vendrá (á venir) y para aquello que en él habrá conmovido los valores de signo, de habla y de escritura, para aquello que conduce aquí nuestro futuro anterior, aún no existe exergo.” p. 10

CAP. 1: EL FIN DEL LIBRO Y EL COMIENZO DE LA ESCRITURA

– “El problema del lenguaje […] Indica, como a pesar suyo, que una época histórico-metafísica debe determinar finalmente como lenguaje la totalidad de su horizonte problemático”

Estamos atravesados por el “giro lingüístico”, es decir, todo es lenguaje, pero este se encuentra “amenazado en su propia vida” por no tener ya límites, por carecer de un afuera que permita determinar sus fronteras. Derrida entonces está asumiendo esa crítica que anuncia: “todo es texto, por lo tanto todo está permitido”. ¿Qué es “todo”? ¿Hay una totalidad homogénea, sistematizable, determinable como “texto”? ¿Qué es “texto”? ¿Es sinónimo de lenguaje? ¿Y de escritura? ¿Y por qué esto tendría como consecuencia el relativismo y la anomia?

1- El programa

– Todo lo que abarcaba el nombre de “lenguaje” ahora se resume bajo el nombre de “escritura”, ya que este concepto dejó de designar el “significante de significante” para desbordar y comprender el lenguaje.

““Significante del significante” describe, por el contrario, el movimiento del lenguaje: en su origen, por cierto, pero se presiente ya que un origen cuya estructura se deletrea así -significante de un significante- se excede y borra a sí mismo en su propia producción. En él el significado funciona como un significante desde siempre. La secundariedad que se creía poder reservar a la escritura afecta a todo significado en general, lo afecta desde siempre, vale decir desde la apertura del juego. No hay significado que escape, para caer eventualmente en él, al juego de referencias significantes que constituye el lenguaje.” p. 12

– El juego de la différance, de las relaciones diferenciales, pone en crisis todo límite, toda frontera. “Esto equivale, con todo rigor, a destruir el concepto de “signo” y toda su lógica”. Y este desbordamiento deviene cuando la extensión del concepto “lenguaje” borra también todos sus límites.”

– El concepto occidental de lenguaje se muestra como el disfraz de una escritura primera (no cronológicamente hablando), la cual o nunca fue un suplemento del habla o bien nos invita a construir una nueva lógica del suplemento. El suplemento del origen.

– La lógica oposicional sobre la que se construye la tradición de la metafísica occidental se configura a partir del privilegio de la phoné:

“El sistema del “oírse-hablar” a través de la sustancia fónica -que se ofrece como significante no-exterior, no-mundano, por lo tanto no-empírico o no-contingente ha debido dominar durante toda una época la historia del mundo, ha producido incluso la idea de mundo, la idea de origen del mundo a partir de la diferencia entre lo mundano y lo no-mundano, el afuera y el adentro, la idealidad y la no-idealidad, lo universal y lo no-universal, lo trascendental y lo empírico, etcétera” p. 13.

– Desde esta perspectiva, la escritura se piensa como secundaria: “traductora de un habla plena y plenamente “presente””. “Técnica al servicio del lenguaje”, lo cual explicita que la pregunta por la escritura será a la vez la pregunta por la técnica, y nunca podrá esta última aclararnos el sentido de la primera.

– El lenguaje fue un momento de la escritura, el cual está llegando a su fin, por ejemplo en la muerte de la civilización del libro, la cual anuncia una muerte del habla plena y una mutación en la historia de la escritura, bajo la cual quedará subsumida la nueva situación del habla.

– La escritura, como instancia que hace temblar las oposiciones clásicas, también excederá la frontera entre lo humano y lo a-humano (en este punto se puede relacionar este trabajo con el último Derrida). La escritura, la huella (trace), el grama o el grafema nombran al “elemento sin simplicidad. Elemento, ya sea que se lo entienda como medio ambiente o como átomo irreductible, de la archi-síntesis en general, de aquello que tendríamos que prohibirnos definir en el interior del sistema de oposiciones de la metafísica, de aquello que, en consecuencia, incluso no tendríamos que llamar la experiencia en general, ni siquiera el origen del sentido en general.”

– El reconocimiento de esta situación como tal tiene algunos puntos de referencia que permiten dilucidarlo. En primer lugar, la práctica del lenguaje científico niega el ideal de la escritura fonética y la metafísica que ella implica, es decir, la reapropiación de una presencia. En segundo lugar, las prácticas de la información extienden las posibilidades del mensaje más allá de la traducción de un lenguaje hablado que va en paralelo con la extensión de la “fonografía”, es decir, la conservación del lenguaje hablado más allá de la presencia.

2- El significante y la verdad

“La “racionalidad” -tal vez sería necesario abandonar esta palabra, por la razón que aparecerá al final de esta frase- que dirige la escritura así ampliada y radicalizada, ya no surge de un logos e inaugura la destrucción, no la demolición sino la des-sedimentación, la des-construcción de todas las significaciones que tienen su fuente en este logos. En particular la significación de verdad.” p. 16.

– Hay un vínculo fundamental entre el pensamiento (logos), el sentido que produce y la esencia de la voz como transmisora sin pérdidas de ese sentido. A la vez, entre el ser y alma hay una traducción o significación natural, que luego se traslada a la simbolización convencional entre el alma o las afecciones y el pensamiento o logos. La convención primera es el lenguaje hablado, el escrito implica otras convenciones. El habla permite el pasaje sin pérdida de la cosa o el significado al alma o el pensamiento. Todo significante, el escrito en primer lugar, será derivado, técnico y representativo, sin un sentido constituyente. Esta derivación es el origen del “significante” saussuriano. Por lo tanto, el signo de Saussure y su distinción entre significado y significante permanece dentro de la tradición del fono-logo-centrismo, la cual la escritura viene a hacer temblar desde su interior. ¿Qué es la deconstrucción? Ese movimiento de quiebre desde dentro del edificio que se quiere derrumbar.

– Mediante la fonía el sujeto se oye hablar, se afecta a sí mismo y se vincula consigo en el elemento de la idealidad. “El fonocentrismo se confunde con la determinación historial del sentido del ser en general como presencia” (Heidegger). Pero el logocentrismo no está totalmente ausente del pensamiento heideggeriano, manteniéndolo dentro de la onto-teología, dentro de la metafísica de la presencia, la filosofía. “Lo cual significaría tal vez que no se sale de la época cuya clausura puede esbozarse.” p. 19

– La diferencia entre significado y significante pertenece a la época del logos, que abarca la totalidad de la metafísica, en particular a la articulación entre el cristianismo y la conceptualidad griega. Es decir, sus raíces son “metafísico-teológicas”, las cuales incluyen la distinción entre lo sensible y lo inteligible.

“Pero a estas raíces metafísico-teológicas se vinculan muchos otros sedimentos ocultos. La “ciencia” semiológica o, más limitadamente, lingüística, no puede mantener la diferencia entre significante y significado -la idea misma de signo- sin la diferencia entre lo sensible y lo aquí inteligible, por cierto, pero tampoco sin conservar al mismo tiempo, más profunda e implícitamente, la referencia a un significado que pudo “tener lugar”, en su inteligibilidad, antes de toda expulsión hacia la exterioridad del aquí abajo sensible. En tanto cara de inteligibilidad pura aquél remite a un logos absoluto al cual está inmediatamente unido. Ese logos absoluto era en la teología medieval una subjetividad creadora infinita: la cara inteligible del signo permanece dada vuelta hacia el lado del verbo y de la cara de Dios.” 20

– No se trata de rechazar estas nociones ya que nada es pensable sin ellas, sino de explicitar la solidaridad sistemática e histórica entre conceptos que no pueden disociarse. “La época del signo es esencialmente teológica. Tal vez nunca termine. Sin embargo, su clausura histórica está esbozada”.

– Tarea deconstructiva, este es su legado, hacer temblar desde el interior, solicitar.

“Tanto menos debemos renunciar a esos conceptos puesto que nos son indispensables para conmover hoy la herencia de la que forman parte. En el interior de la clausura, a través de un movimiento oblicuo y siempre peligroso, corriendo el permanente riesgo de volver a caer más acá de aquello que desconstruye, es preciso rodear los conceptos críticos con un discurso prudente y minucioso, marcar las condiciones, el medio y los límites de su eficacia, designar rigurosamente su pertenencia a la máquina que ellos permiten desconstituir; y simultáneamente la falla a través de la que se entrevé, aún innominable, el resplandor del más allá de la clausura. Aquí el concepto de signo es ejemplar. Acabamos de señalar su pertenencia metafísica.” p. 20

“Sospechando, según terminamos de hacer, de la diferencia entre significado y significante, o de la idea de signo en general, debemos precisar inmediatamente que no se trata de hacerlo a partir de una instancia de la verdad presente, anterior, exterior o superior al signo, a partir del lugar de la diferencia suprimida. Todo lo contrario. Nos preocupamos por lo que en el concepto de signo -que nunca ha existido ni funcionado fuera de la historia de la filosofía (de la presencia)- permanece sistemática y genealógicamente determinado por esta historia. Tal la causa por la que el concepto y en particular el trabajo de la desconstrucción, su “estilo”, permanecen por naturaleza expuestos a los malentendidos y al desconocimiento.” p. 21

– No hay más allá de la tradición, pero esto no implica caer en un relativismo o nihilismo absoluto.

La exterioridad del significante es la exterioridad de la escritura, y sin ella “todo nuestro mundo y nuestro lenguaje se derrumbarían”, por lo tanto “sería poco inteligente concluir de su pertenencia a una época que hace falta “pasar a otra cosa” y desembarazarse del signo, de este término y de esta noción. Para percibir convenientemente el gesto que esbozamos aquí será necesario entender de una nueva manera las expresiones “época”, “clausura de una época”, “genealogía histórica” y, en primer término, sustraerlas a todo relativismo.” p.21

– El significado tiene una relación inmediata con el “logos”, incluso cuando el referente no está inmediatamente en relación con el logos de un dios creador donde comenzó como sentido hablado-pensado. Pero mantiene el significado una relación mediata con el significante, es decir, con la exterioridad de la escritura.  “Cuando parece suceder de una manera distinta es porque se ha deslizado una mediación metafórica en la relación y ha simulado su inmediatez” (Escritura del alma, el libro de la naturaleza, la escritura de Dios).

– La metáfora confirma el privilegio del logos y funda el sentido “propio” de la escritura: “signo significando un significante que significa a su vez una verdad eterna, verdad eternamente pensada y dicha en la proximidad de un logos presente. La paradoja a la que es preciso estar atentos es la siguiente: la escritura natural y universal, la escritura inteligible e intemporal es denominada de esta forma mediante una metáfora. La escritura sensible, finita, etc., es designada como escritura en un sentido propio: es, por lo tanto, pensada del lado de la cultura, de la técnica y del artificio: procedimiento humano, astucia de un ser encarnado por accidente o de una criatura finita. Por supuesto esta metáfora permanece enigmática y remite a un sentido “propio” de la escritura como primera metáfora. Este sentido “propio” todavía permanece impensado por los sostenedores de dicho discurso. Por lo tanto no se trataría de invertir el sentido propio y el sentido figurado sino de determinar el sentido “propio” de la escritura como la metaforicidad en sí misma.” p. 22.

Hay que distinguir el sentido propio (la escritura como suplemento) del sentido “propio” (la escritura como primera metáfora pero que tiene su origen no en una literalidad sino en otra metáfora). La metáfora que hace de la escritura una inmediatez es la condición de posibilidad de la escritura como primera metáfora, escritura exterior y sensible. Esta metaforicidad originaria es lo impensado por la tradición. Hay que pensar aquí en Nietzsche y el “giro retórico” (la verdad es una metáfora de la que nos olvidamos que lo era).

– “En la historia de este uso el corte más decisivo se produce en el momento en que se constituye, al mismo tiempo que la ciencia de la naturaleza, la determinación de la presencia absoluta como presencia consigo, como subjetividad. Es el momento de los Grandes racionalismos del siglo XVII. A partir de entonces la condenación de la escritura degradada y finita adquirirá otra forma, aquella en la cual aún vivimos: es la no-presencia consigo la que será denunciada.“ p. 23

El sujeto como garante absoluto de los órdenes ontológico-metafísico, gnoseológico, ético y político, implicará una presencia absoluta (Descartes). Ahora el problema de la escritura no estará sólo en la mediación y la exterioridad, sino en la no-presencia consigo, es decir, la muerte inscripta detrás de toda huella.

– La muerte inscripta en toda huella en contraposición a la presencia absoluta del sujeto manifiesta en el habla.

“La escritura natural está inmediatamente unida a la voz y al aliento. Su naturaleza no es gramatológica sino pneumatológica. Es hierática, está próxima a la santa voz interior de la Profesión de fe, a la voz que se oye volviendo hacia sí: presencia plena y veraz del habla divina en nuestro sentimiento interior” p. 24

SAN AGUSTÍN, CONFESIONES (397-398), LIBRO XI

CAPITULO VI

8. Pero ¿cómo lo dijiste? ¿Fue acaso de aquel modo como se hizo aquella voz de la nube que dijo: Este es mi hijo amado? Porque aquella voz se hizo y pasó, comenzó y terminó. Sonaron las sílabas y pasaron, la segunda después de la primera, la tercera después de la segunda, y así por orden hasta llegar a la última, y después de la última, el silencio. Por donde se ve clara y evidentemente que aquella voz fue expresada por el movimiento de una criatura, y aun ésta temporal, sirviendo a tu voluntad eterna. Y estas palabras tuyas, pronunciadas en el tiempo, fueron transmitidas por el oído exterior a la mente prudente, cuyo oído interior tiene aplicado a tu palabra eterna. Mas comparó aquélla estas palabras que suenan temporalmente con tu palabra eterna en el silencio y dijo: «Cosa muy distinta es, cosa muy distinta es»

– “Habría mucho que decir en relación con el hecho de que la unidad nativa de la voz y de la escritura sea prescriptiva. El archi-habla es una escritura porque es una ley. Una ley natural. El habla inicial es entendida, en la intimidad de la presencia consigo, como voz del otro y como mandamiento.” Tanto Lévinas (el no matarás) como en Heidegger (la voz de la conciencia) encontramos esta relación entre la voz y la ley.

– Distinción entre una buena y una mala escritura: la natural y la artificial (técnica)

“La buena escritura siempre fue comprendida. Comprendida como aquello mismo que debía ser comprendido: en el interior de una naturaleza o de una ley natural, creada o no, pero pensada ante todo en una presencia eterna. Comprendida, por lo tanto, en el interior de una totalidad y envuelta en un volumen o un libro. La idea del libro es la idea de una totalidad, finita o infinita, del significante; esta totalidad del significante no puede ser lo que es, una totalidad, salvo si una totalidad del significado constituida le preexiste, vigila su inscripción y sus signos, y es independiente de ella en su idealidad. La idea del libro, que remite siempre a una totalidad natural, es profundamente extraña al sentido de la escritura. Es la defensa enciclopédica de la teología y del logocentrismo contra la irrupción destructora de la escritura, contra su energía aforística, y, como veremos más adelante, contra la diferencia en general. Si distinguimos el texto del libro, diremos que la destrucción del libro, tal como se anuncia actualmente en todos los dominios, descubre la superficie del texto. Esta violencia necesaria responde a una violencia que no fue menos necesaria.” p. 25

– Fin del libro como totalidad del significante y del significado. Violencia necesaria (economía de violencia). No hay un más allá de la violencia (Violencia y metafísica)

3) El ser escrito

“La evidencia tranquilizadora en que debió organizarse y en la que debe aún vivir la tradición occidental, sería la siguiente. El orden del significado nunca es contemporáneo del orden del significante; a lo sumo es su reverso o su paralelo, sutilmente desplazado -el tiempo de un soplo-. Y el signo debe ser la unidad de una heterogeneidad, puesto que el significado (sentido o cosa, noema o realidad) no es en sí un significante, una huella: en todo caso no está constituido en su sentido por su relación con la huella posible. La esencia formal del significado es la presencia, y el privilegio de su proximidad al logos como phoné es el privilegio de la presencia. Respuesta ineluctable desde el momento en que se pregunta “¿qué es el signo?”, es decir cuando se somete el signo a la pregunta por la esencia, al “ti esti”. La “esencia formal” del signo no puede determinarse sino a partir de la presencia. No es posible evitar esta respuesta, salvo recusando la forma misma de la pregunta y comenzando a pensar que el signo es (tachado) esa cosa (tachada) mal nombrada, la única que escapa a la pregunta instituidora de la filosofía: “¿Qué es…?”” p. 25-26

 NIETZSCHE

“Al radicalizar los conceptos de interpretación, de perspectiva, de evaluación, de diferencia y todos los motivos “empiristas” o no filosóficos que a lo largo de la historia de Occidente no han dejado de atormentar a la filosofía y que no han tenido sino la debilidad, por otra parte ineluctable, de producirse en el campo filosófico, Nietzsche, lejos de permanecer simplemente (con Hegel y tal como lo querría Heidegger) dentro de la metafísica, habría contribuido con fuerza a liberar el significante de su dependencia o de su derivación en relación al logos y al concepto conexo de verdad o de significado primero, en cualquier sentido que se lo entienda. La lectura y por lo tanto la escritura, el texto, serían para Nietzsche operaciones “originarias” (ponemos esta palabra entre comillas por razones que aparecen más adelante) respecto de un sentido al que en principio no tendrían que transcribir o descubrir, que no sería por tanto una verdad significada en el elemento original y la presencia del logos como topos noetós, entendimiento divino o estructura de necesidad apriorística.”

– p. 26, nota al pie (crítica a Lacan y su “inversión” del platonismo / Deleuze, “Lógica del sentido”, 1969)

“Lo cual no quiere decir, por una simple inversión que el significante sea fundamental o primero. La “primacía” o la “prioridad” del significante sería una expresión insostenible y absurda de formularse ilógicamente dentro de la lógica que pretende, sin duda legítimamente, destruir. Nunca el significante precederá de derecho al significado, sin lo cual dejaría de ser significante y el significante “significante” ya no tendría ningún significado posible. El pensamiento que se anuncia en esta imposible fórmula sin lograr instalarse en ella debe por lo tanto enunciarse de otra manera: no podrá hacerlo sino haciendo sospechosa, la idea misma de signo, de “signo-de”, que siempre permanecerá ligada a lo que aquí cuestionamos. Por tanto, en el límite, destruyendo toda la conceptualidad ordenada alrededor del concepto de signo (significante y  significado, expresión y contenido, etcétera).”

Hay que inventar lo nuevo, y esto consiste en repetir lo heredado pero al mismo tiempo reescribirlo. En ese sentido, Derrida adopta otros conceptos para referirse a la escritura, différance, huella, resto, etc., conceptos de la tradición pero que ponen en cuestión la “presencia”, algo que no logra la noción de “signo” o “significante”. Este último, si contamina al “significado”, pierde su sentido.

-Derrida salva a Nietzsche de la lectura heideggeriana suscribiéndola

“Para salvar a Nietzsche de una lectura de tipo heideggeriano es preciso sobre todo que no se trate de restaurar o explicitar una “ontología” menos ingenua, intuiciones ontológicas profundas, que acceden a cierta verdad originaria, toda una fundamentalidad oculta bajo la apariencia de un texto empirista o pensamiento nietzscheano. Es preciso al contrario denunciar la “ingenuidad” de una apertura que no puede esbozar una salida fuera de la metafísica, que sólo puede criticar radicalmente la metafísica utilizando de un modo determinado, en un cierto tipo o estilo de texto, proposiciones que leídas en el corpus filosófico, vale decir, según Nietzsche, mal leídas o no leídas, siempre fueron y serán “ingenuidades”, signos incoherentes de pertenencia absoluta. Tal vez no sea entonces necesario sustraer a Nietzsche de la lectura heideggeriana, sino ofrecerlo totalmente, suscribir sin reservas esta interpretación; de una cierta manera y hasta el punto en que estando casi perdido el contenido del discurso nietzscheano para la pregunta por el ser, su forma reencuentra su singularidad absoluta, donde su texto exige otro tipo de lectura más fiel a su tipo de escritura: Nietzsche ha escrito aquello que ha escrito. Ha escrito que la escritura -y en primer término la suya- no está sometida originariamente al logos y a la verdad. Y que este sometimiento se ha producido en el transcurso de una época de la que nos será necesario desconstruir el sentido.” pp. 26-27.

– Heidegger metafísico

“Ahora bien, en esta dirección (pero sólo en ella, porque leída de una manera distinta la demolición nietzscheana permanece dogmática y como todas las destrucciones cautiva del edificio metafísico que pretende destruir. En este punto y en este orden de lectura las demostraciones de Heidegger y de Fink son irrefutables) el pensamiento heideggeriano no trastornaría sino, al contrario, volvería a establecer  la instancia del logos y de la verdad del ser como primum signatum: en un determinado sentido significado “trascendental” […] implicando por todas las categorías o todas las significaciones determinadas, por todo léxico y toda sintaxis, vale decir por todo significante lingüístico, que no se confundiría simplemente con ninguno de ellos, dejándose pre-comprender a través de cada uno, permaneciendo irreductible a todas las determinaciones epocales que sin embargo hace posibles, abriendo así la historia del logos y sólo siendo él mismo por medio del logos: es decir, no siendo nada antes y fuera del logos. El logos del ser, “el Pensamiento que obedece a la Voz del Ser”, es el primero y el último recurso del signo, de la diferencia entre el signans y el signatum. Es preciso que exista un significado trascendental para que la diferencia entre significado y significante sea de algún modo absoluta e irreductible. No es un azar si el pensamiento del ser, como pensamiento de ese significado trascendental, se manifiesta por excelencia en la voz: es decir en una lengua de palabras.” p. 27

– La alternativa que presenta Derrida entre una lingüística que quebrara la unidad de la palabra y la pertenencia de Heidegger a la metafísica por heredar la vieja lingüística de la palabra no es simple. La lingüística hereda la conceptualidad clásica, pero no es una ontología regional, porque la pregunta por el ser se une indisolublemente a la precomprensión de la palabra ser, por lo tanto, la deconstrucción de la unidad de esa palabra no depende de la pregunta por el ser para definir su campo.

“Y lo que decimos aquí de la lingüística o al menos de un cierto trabajo que puede hacerse en ella y gracias a ella, ¿no podemos decirlo de toda investigación en tanto que y en la medida rigurosa en que vendría a desconstituir los conceptos-palabras fundadores de la ontología, del ser por privilegio? Fuera de la lingüística es en la investigación psicoanalítica donde esta perspectiva parece tener hoy las mayores posibilidades de ampliarse.” 29

– La pregunta por el ser contribuye a dislocar el sentido del ser, es decir, la unidad de la palabra. Heidegger está dentro/fuera de la metafísica al igual que la lingüística. La “voz del ser” es silenciosa, lo que representa una ruptura entre el sentido originario del ser y la palabra, la voz, la phoné.

“[…] semejante ruptura, que al mismo tiempo confirma y pone en duda una metáfora fundamental al denunciar el desplazamiento metafórico, traduce perfectamente la ambigüedad de la situación heideggeriana frente a la metafísica de la presencia y del logocentrismo. Está comprendida en ésta y a la vez la transgrede. Pero es imposible dividirla. El mismo movimiento de transgresión la retiene a veces más acá del límite. Sería necesario recordar al contrario de lo que sugeríamos antes que el sentido del ser nunca es simple y rigurosamente para Heidegger un “significado”. No por azar este término no está empleado: quiere decir que el ser escapa al movimiento del signo, proposición que puede entenderse tanto como una repetición de la tradición clásica o como desconfianza frente a una teoría metafísica o técnica de la significación. Por otra parte el sentido del ser no es literalmente ni “primero”, ni “fundamental”, ni “trascendental”, ya se lo entienda en un sentido escolástico, kantiano o husserliano. El desprendimiento del ser como “trascendiendo” las categorías del ente, la apertura de la ontología fundamental, son momentos necesarios pero provisorios. […] La disimulación necesaria, originaria e irreductible del sentido del ser, su ocultamiento en la eclosión misma de la presencia, este retiro sin el que no habría incluso historia del ser que fuera totalmente historia e historia del ser, la insistencia de Heidegger en señalar que el ser no se produce como historia sino por el logos y que no es nada fuera de él, la diferencia entre el ser y el ente, todo esto indica que, fundamentalmente, nada escapa al movimiento del significante y que, en última instancia, la diferencia entre el significado y el significante no es nada. Esta proposición transgresiva, no siendo estimada en un discurso previo, corre el riesgo de formular la regresión misma. Es preciso entonces pasar por la pregunta por el ser tal como es planteada por Heidegger y sólo por él, en y más allá de la onto-teología, para acceder al pensamiento riguroso de esta extraña no-diferencia y determinarla correctamente.” 30-31

3- El ser tachado es la última escritura de una época y la primera escritura, ya que borra la presencia de un significado trascendental.

“Reconocer, no más acá sino en el horizonte de los caminos heideggerianos, e incluso en ellos, que el sentido del ser no es un significado trascendental o trans-epocal (aunque estuviera siempre disimulado en la época) sino ya, en un sentido cabalmente inaudito, una huella significante determinada, es afirmar que en el concepto decisivo de diferencia óntico-ontológica, todo no puede pensarse de un solo trazo: ente y ser, óntico y ontológico, “óntico-ontológico” serían, en un estilo original, derivados respecto de la diferencia; y en relación con lo que más adelante denominaremos la différance, concepto económico que designa la producción del diferir, en el doble sentido de esta palabra La diferencia óntico-ontológica y su fundamento (Grund) en la “trascendencia del Dasein” (VomWesen des Grundes, p. 16) no serían absolutamente originarios. La différance sería más “originaria”, pero no podría denominársela ya “origen” ni “fundamento”, puesto que estas nociones pertenecen esencialmente a la historia de la onto-teología, es decir al sistema que funciona como borradura de la diferencia. No obstante, ésta no puede pensarse en lo más próximo de sí misma sino a condición de que se comience por determinarla como diferencia óntico-ontológica, antes de tachar esta determinación. La necesidad del pasaje por la determinación tachada, la necesidad de ese artificio de escritura es irreductible.”

– La deconstrucción como un hacer temblar la estructura metafísica desde dentro

“La vacilación de estos pensamientos (los de Nietzsche y Heidegger) no constituye una “incoherencia”, es un temblor propio de todas la tentativas post-hegelianas y de ese pasaje entre dos épocas. Los movimientos de desconstrucción no afectan a las estructuras desde afuera.: Sólo son posibles y eficaces y pueden adecuar sus golpes habitando estas estructuras. Habitándolas de una determinada manera, puesto que se habita siempre y más aún cuando no se lo advierte. Obrando necesariamente desde el interior, extrayendo de la antigua estructura todos los recursos estratégicos y económicos de la subversión, extrayéndoselos estructuralmente, vale decir sin poder aislar en ellos elementos y átomos, la empresa de desconstrucción siempre es en cierto modo arrastrada por su propio trabajo. Es esto lo que, sin pérdida del tiempo, señala quien ha comenzado el mismo trabajo en otro lugar de la misma habitación. Ningún ejercicio está hoy más extendido, y tendrían que poderse formalizar sus reglas.” 32

5- Analiza en Hegel este mismo temblor (menciona al Fedro de Platón, que volverá en “La diseminación”)

I)

La lingüística diacrónica supone la perspectiva prospectiva y la retrospectiva. La primera sigue el curso del tiempo y se corresponde con la “marcha verdadera de los acontecimientos”. Su método consiste en controlar los documentos, es decir, recurrir al archivo escrito a medida que se va gestando. Equivale a una narración configurada a partir de la crítica de los documentos. Pero el carácter infinito de este archivo, la infinidad de fotografías de la lengua tomadas en casa momento, necesarias para poder fijar la historia de una lengua, vuelven a la práctica de la lingüística prospectiva insuficiente e inaplicable.

Por lo tanto, hay que optar por la lingüística retrospectiva, en la cual se elige una época determinada para buscar cuál es el origen de una forma y no lo que resulta de ella. En este caso, el método es reconstructivo y se basa en la comparación y la inducción. Cuanto más términos a comparar, más precisas serán las inducciones y más verdaderas las reconstrucciones. Lo interesante es que el método retrospectivo nos conduce más allá del archivo y se vuelve la condición de posibilidad del método prospectivo.

II)

Hay tres maneras de entender la antigüedad de una lengua con relación a otra.

1. El origen primero. Es imposible determinarlo por el desarrollo continuo que impide distinguir cortes y generaciones.

2. De una época anterior. Solo en el caso en que dos idiomas sean salidos uno de otro y conocidos de la misma manera, el más antiguo será el que cuente.

3. Estado de lengua más arcaico. Las formas de una lengua permanecen más cerca del modelo primitivo que las de otra, al margen de toda cuestión de hecho.

El sánscrito solo es más antiguo en los sentidos 2 y 3, pero no en el 1.

Es muy raro, afirma Saussure, que dos formas de lengua fijadas por la escritura en fechas sucesivas representen exactamente el mismo idioma en dos momentos de su historia. La mayoría de las veces son dos dialectos que no son la continuidad lingüística uno de otro. Es por ello que se debe crear el prototipo como punto de convergencia de todos esos dialectos, por ejemplo el indoeuropeo. Comparación e inducción, ¿pero el prototipo puede ser configurado de este modo? ¿Cómo saber qué comparar si no se accede a ese archivo infinito con una hipótesis que sirva de criterio de selección?

III)

Para reconstruir hay que comparar y la comparación solo tiene por finalidad la reconstrucción de una forma única si no quiere ser estéril.  Pero la comparación lingüística no es una operación mecánica, ya que implica la relación de los datos idóneos para una explicación y siempre desemboca en la conjetura de una forma. La finalidad de las reconstrucciones no es restituir una forma por sí misma, sino condensar un conjunto de conclusiones justas, legítimas, a partir de los resultados parciales. En otras palabras, “registrar los progresos de nuestra ciencia”.

La reconstrucción quedará siempre sometida a revisión, pero no puede prescindirse de ella para tener una visión del conjunto de una lengua estudiada y poder explicar los cambios ocurridos a lo largo del tiempo desde un período “antehistórico” (p. 294). ¿Qué significa este último concepto? Más allá del archivo escrito.

El grado de certidumbre de las reconstrucciones depende de la certidumbre relativa atribuida a las restituciones parciales que intervienen en esta síntesis. Tres hechos, relacionados todos con el la delimitación clara y distinta, aumentan esta confianza.

La distinción de los sonidos que componen una palabra, su número y delimitación. La delimitación entre los fonemas que componen un idioma. Considerar las unidades fónicas no en su cualidad positiva, sino como “entidades diferenciales” cuya peculiaridad es no confundirse entre sí.

IV)

El método retrospectivo permite reconstruir lenguas habladas por pueblos antes de que entraran en la historia, es decir, antes de la escritura.

No hay relación entre la lengua y la raza, es decir, entre la comunidad de lengua y la cosangüinidad. Así, se separa de la antropología.

La unidad étnica es más importante y esencial que la racial y se puede dar entre pueblos de razas diferentes y en ausencia de lazo político. La comunidad de lengua constituye la unidad étnica y el lazo social es el que crea la comunidad de lengua. La lengua es así un documento histórico, que nos permite acceder a esa unidad étnica. Aquí aparece el problema de Rousseau sobre la circularidad entre lenguaje y lazo social.

Sin embargo, nada nos dice la lengua sobre el contenido de ese etnismo común. Nada aporta a la paleontología porque la falta de certeza a la hora de establecer una etimología, por la evolución del sentido de las palabras y la posibilidad de préstamos entre pueblos. Sin embargo, existen algunas excepciones sobre rasgos generales y datos precisos que sí pueden obtenerse.

Tampoco hay relación con la psicología, en tanto un procedimiento lingüístico no está determinado necesariamente por causas psíquicas. Todo sucede fuera del espíritu, el cual es determinado por el estado material de los signo. Es la lengua, y tal vez la escritura, quienes piensan.

V) La evolución lingüística no tiene límites y es contingente. No hay estabilidad, ninguna familia de lenguas pertenece a un tipo lingüístico para siempre y por derecho. Lo que permanece no lo hace por derecho, sino por azar. Lo que el tiempo ha hecho puede también desarmarlo. La lengua es una cosa orgánica, viva, pero no porque obedezca a leyes evolutivas inquebrantables, sino todo lo contrario.

Idea fundamental del texto: la lingüística tiene por objeto la lengua considerada en sí misma y por sí misma.