“La esencia del habla” son en realidad tres conferencias. Las dos primeras conferencias se llevaron a cabo en diciembre de 1957 y la última en febrero de 1958, todas en la Universidad de Friburgo. Heidegger va a ir haciendo algunas observaciones acerca de este título (“la esencia del habla”).

De lo que van a tratar estas conferencias es de la posibilidad de hacer una experiencia con el habla. Antes que nada, siempre hay que tener presente este carácter provisional de la tarea, el hecho de que sea una posibilidad. Vamos a tener que preguntarnos a lo largo de las conferencias si es posible hacer una experiencia con el habla. Por otro lado, Heidegger se ocupa de aclarar qué significa “hacer una experiencia con el habla”. “Hacer” una experiencia no significa que nosotros la hacemos acaecer. “Hacer” va a querer decir acá sufrir, padecer, tomar lo que nos alcanza receptivamente. Hacer una experiencia con algo significa que ese algo nos acaece, nos alcanza, que se apodera de nosotros y nos transforma. Y si es verdad que el ser humano tiene el habla como morada de su existencia, entonces la experiencia que podamos hacer con el habla debería transformarnos en lo más íntimo de nuestro ser. Y tampoco hay que confundir el hacer una experiencia con el habla con el adquirir conocimientos sobre el habla. Una cosa es la información científica o filosófica que pueda obtenerse sobre el habla (que pueden ser muy útiles en ciertos aspectos), pero otra cosa muy distinta es hacer una experiencia con ella. Lo que va a ocupar a Heidegger en estas conferencias, entonces, es indicar los caminos que conduzcan ante la posibilidad de hacer una experiencia con el habla, caminos que pocas veces se utilizan, según Heidegger.

En esta experiencia con el habla, es el habla misma la que se lleva al habla. Se podría pensar que esto ocurre siempre, que el habla habla en cualquier hablar, pero Heidegger dice que no, que el habla misma no llega nunca al habla. Y sólo porque en el hablar cotidiano el habla misma nunca llega propiamente al habla, es que podemos hablar un habla. Ahora, cuando se trata de llevar al habla ese habla que se rehúsa, todo depende de si el habla nos ofrece o nos niega la palabra apropiada. Un ejemplo de esto es el de Stefan George, que en su poema “La palabra” intenta llevar al habla la experiencia poética que él hace con el habla.

Stefan George fue un poeta alemán que nació en 1868 y murió en 1933 en Suiza. El poema “La palabra” se publicó por primera vez en 1919 y más tarde se incorporó a una antología de poesía que se llamó El nuevo reino (Das neue Reich) de 1928:

Sueño o prodigio de la lejanía

Al borde de mi país traía

Esperando a que la Norna antigua

En su fuente el nombre hallara-

Después denso y fuerte lo pude asir

Ahora florece y por la región reluce…

Un día llegué de feliz viaje

Con joya delicada y rica

Buscó largamente e hízome saber:

“Sobre el profundo fondo nada así descansa”

Entonces de mi mano se escapó

Y nunca el tesoro mi país ganó…

Así aprendí triste la renuncia

Ninguna cosa sea donde falta la palabra

Esta última frase es justamente la que más lo va a ocupar a Heidegger. En primer lugar, dice Heidegger, esta frase la podríamos transformar en un enunciado: “Ninguna cosa es donde falta la palabra”. Esto querría decir que ninguna cosa es donde carece de palabra, donde no hay una palabra que nombre una cosa.

Que la palabra está pensada como nombre lo podemos constatar en la segunda estrofa, esa que dice: “Esperando a que la Norna antigua, en su fuente el nombre hallara”. Pero esa divinidad que tiene que hallar el nombre (la Norna) y el lugar donde lo halla (la fuente) nos hace dudar de que “nombre” sea entendido en este poema como un mero signo que se añade a una cosa, que sería la tradición de pensamiento más divulgada sobre el lenguaje. Tal vez hay que pensar la palabra nombre, dice Heidegger, en el sentido en el que aparece en expresiones tales como “en el nombre de Dios” o “en el nombre del rey”. Esta expresión “En el nombre…” quiere decir “bajo la orden”, “conforme al mandato”. Por lo tanto, sólo aquella cosa (entendiendo cosa en su sentido más amplio y tradicional, es decir, como un algo que es) que está “bajo la orden” de la palabra, “conforme al mandato” de la palabra, del nombre, es. Solamente la palabra confiere el ser a la cosa. Acá la cuestión aparece al revés a como en general se lo ha pensado, es decir, que una cosa es y sobre esa base se le asigna una palabra que la nombra.

Heidegger piensa aquí el ejemplo del Sputnik, el primer satélite que se logró poner en órbita. Este satélite, esta cosa, parece independiente de su nombre que se le asignó posteriormente. Pero sin embargo, va a decir Heidegger, si la precipitación, en el sentido de la maximización técnica de todas las velocidades a partir de la cual los aparatos modernos pueden ser lo que son, si esta precipitación no hubiera invocado al hombre, al punto de requerirlo, ponerlo bajo su mandato y disponer de él, si la palabra de este disponer no hubiese hablado, entonces tampoco habría Sputnik.

Pero todavía tenemos que escuchar el poema de George para indagar en esta relación entre cosa y palabra. A lo que hay que prestar oídos es a cómo en esa última estrofa del poema se recoge la totalidad de la experiencia que el poeta ha hecho con el habla. Esa última estrofa, la recordamos, decía: “Así aprendí triste la renuncia: ninguna cosa sea donde falta la palabra”. A lo que el poeta aprendió a renunciar es a la opinión que tenía hasta ahora sobre la relación entre palabra y cosa. Esa renuncia es también una disponibilidad para otra relación, George admite que ninguna cosa sea donde falta la palabra. Acá el “sea” no es, dice Heidegger, el subjuntivo de “es”, sino una forma de imperativo, un mandato al que el poeta se va a atener de ahora en adelante. El poeta abandona la idea de que una cosa es incluso cuando falta la palabra. El poeta hace la experiencia en la cual la palabra deja aparecer una cosa en tanto cosa que es y la deja así estar presente. La palabra se declara al poeta como aquello que sostiene una cosa en su ser. El poeta hace la experiencia en la cual la palabra es pensada en su dignidad más alta. Y, a la vez, la palabra es eso que le está confiada, encomendada al poeta en tanto que poeta. El poeta debería alegrarse de semejante experiencia, pero sin embargo dice “así aprendí triste la renuncia”. Pero la tristeza, va a decir Heidegger, no es el mero abatimiento, la mera melancolía. La verdadera tristeza está en consonancia con la verdadera alegría. Al aprender la renuncia, entonces, el poeta recibe el conocimiento inaugural de la tarea del decir poético. El poeta no podría hacer la experiencia que hace con la palabra si esta experiencia no estuviera templada por la tristeza, que Heidegger define como la serena disposición de ánimo para la proximidad de lo que se ha retirado y que así está, a la vez, reservado para un advenimiento inaugural. Eso que está en retirada y reservado para un advenimiento inaugural sería el habla. La tristeza, entonces, nos mantiene en un estado de alejamiento por la retirada del habla, pero a la vez con una alegría expectante por la proximidad de ese advenimiento inaugural.

¿Qué es lo que logra el poeta entonces en esta experiencia que hace con el habla? Hacer una experiencia, erfahren, significa en el sentido preciso del término eundo asequi, es decir, obtener algo en el caminar, alcanzar algo en la andanza de un camino. Lo que alcanza el poeta en este camino es a entrar en la relación de la palabra con la cosa. Pero esta relación no es una conexión entre dos ámbitos heterogéneos, palabras y cosas. Acá la palabra misma es la relación que en cada instancia retiene en sí la cosa de tal modo que es una cosa. Es la palabra la que sostiene a las cosas en su ser. La palabra es lo que tiene (hält) y retiene (verhält) la cosa como cosa. La palabra es lo reteniente (Verhaltende), es decir, es la relación (Verhältnis) misma.

El poema entonces atestigua este camino en el que el poeta hace una experiencia con el habla. Pero todavía queda pendiente de ver si nosotros somos capaces de entrar en esta experiencia poética con el habla. Acá Heidegger propone una modificación al título de la conferencia. Este ya no sería “la esencia del habla”, sino más bien en forma de pregunta, “¿la esencia? – ¿del habla?”. Acá no es solamente el habla, sino también la esencia lo que está en cuestión. Incluso está en cuestión si y cómo esencia y habla se relacionan. Ahora bien, si queremos indagar acerca del habla, dice Heidegger, entonces ya debe estar hablándonos el habla misma. De la misma manera, si queremos saber algo de la esencia, también lo que significa esencia debe estarnos ya dicho. Inquirir e investigar requieren del consentimiento de lo que abordan y persiguen con preguntas. Todo preguntar ya se haya dentro del consentimiento de lo que está en cuestión. Por eso, Heidegger va a decir acá que la verdadera actitud del pensar no es el preguntar, si no más bien el estar a la escucha, el prestar oído al consentimiento de aquello que debe ponerse en cuestión. Históricamente se ha entendido el pensamiento como un preguntar porque se lo ha entendido como una búsqueda, una profundización y fundamentación de las primeras causas, de las esencias. Se accedía, gracias al preguntar y al inquirir, a un fundamento supuestamente ya dado que adquiría su fundamentación al ser encontrado y alcanzado por este preguntar. Pero el impulso propio del pensamiento para Heidegger no es el preguntar si no la escucha del consentimiento de aquello que está en cuestión, escucha sobre la cual se sostiene todo preguntar. Por eso, de cualquier manera que nos preguntemos por la esencia del habla, es necesario, ante todo, que nos hable el habla misma. En este caso, la esencia del habla deviene consentimiento de su esencia. En el hablar del habla oímos su esencia. La esencia del habla, entonces, deviene habla de la esencia.

En la segunda conferencia, Heidegger dice que va a pensar la cuestión del camino, ya que el hacer una experiencia significa, como ya mencionamos, alcanzar algo caminando en un camino, algo que nos transforma. Contrariamente a la ciencia, donde el camino al conocimiento se conoce bajo el término de método, en el pensamiento no hay método ni tema, sólo hay una región en la que mora el pensamiento y cuyos caminos recorre.

El camino pertenece entonces a una región (Gegend). Esta región, entendida como lo que viene-en-contra (Gegnende), es el Claro (Lichtung) dador de lo libre donde lo esclarecido (Gelichtete), junto con lo que se oculta, llegan al espacio libre (Freie). La región por donde corren estos caminos, entonces, es la Lichtung, el Claro. El camino es lo que nos permite llegar (gelangen) a aquello que tiende (langt) hacia nosotros y que nos de-manda (be-langt). Esta de-manda alcanza a nuestra esencia, la solicita y la deja así llegar a donde pertenece. Por lo tanto, el camino no es un tramo espacial que une dos puntos, sino que es más bien algo que nos lleva a donde ya nos encontramos, como un círculo que nos devuelve al mismo punto de partida, pero ya transformados por la experiencia de haber atravesado el camino. Y solo esta región que Heidegger caracterizó como Claro es la que da caminos, en-camina (be-wëgen) en el sentido de abrir caminos. La palabra camino, dice Heidegger, es una especia de palabra inaugural del habla, es la palabra que dirige el pensamiento de Lao Tse, autor del Tao Te-King. Esta palabra Tao que a veces se traduce al español como sentido o razón quiere decir, según Heidegger, camino. Para la filosofía de Lao Tse todo es Tao, es decir, todo es camino.

 Para Heidegger ya caminamos en esta región, en el Claro, en el ámbito que nos concierne. Y lo propio del pensamiento, como se concluyó en la primera conferencia, no es el preguntar, si no la escucha del decir confiador. Si queremos pensar la esencia del habla, entonces, el habla debe antes confiarse a nosotros, debe dirigirse a nosotros y declararnos su esencia. El habla adviene en tanto que este decir confiador (Zuspruch). Lo oímos todo el tiempo, aunque no pensemos en él. Si no lo escuchásemos en todas partes, no estaríamos en condiciones de hablar una sola palabra. La esencia del habla se manifiesta como aquello que es hablado, como el habla de su esencia. La esencia del habla tenemos que escucharla en el hablar del habla.

Ahora, en este recorrido, tenemos que avanzar hacia la región en la que mora el pensamiento y que nos tiene reservadas las posibilidades para una experiencia pensante con el habla. O sea, no la experiencia poética que vimos en el poema de George, sino una experiencia pensante. Ahora bien, esta región que habita el pensamiento está abierta en todas partes hacia la vecindad con la poesía. ¿Pero qué quiere decir vecindad?

Vecino (Nachbar) es uno que habita en la proximidad (Nähe) y junto a otro. La vecindad es la relación que resulta del hecho de que uno se establece en la cercanía del otro. Y este otro deviene también vecino del uno. O sea, ambos son vecinos mutuamente. En consecuencia, la vecindad entre poesía y pensamiento quiere decir que ambos habitan frente a frente, que uno ha venido a la proximidad del otro. Esta vecindad es un en-frente-mutuo (Gegen-einander-über).

Pero la vecindad entre poesía y pensamiento no es una mera consecuencia derivada del hecho de que ambas entren en una relación de frente a frente. Ambas se pertenecen mutuamente antes incluso de alcanzar este en-frente-mutuo. Tanto poesía como pensamiento se mueven en el elemento del decir.

Todo esto parece fácil de expresar, dice Heidegger, pero lo verdaderamente difícil es hacer la experiencia de ello, sobre todo para nosotros los contemporáneos. Puesto que esta vecindad no es un inventario de relaciones que se puedan representar. Esta vecindad gobierna nuestra estancia sobre la tierra y el caminar sobre ella. Sin embargo, la tendencia calculadora cada vez más creciente del pensamiento actual está logrando que este pensamiento esté a punto de abandonar la tierra, en tanto y en cuanto se busque la conquista del espacio vacío de mundo.

Cuando escuchábamos a George hablar de su renuncia, ya estábamos de alguna manera en esta vecindad de poesía y pensamiento, pero todavía no hacemos la experiencia de la vecindad como tal. Para ello tenemos que retornar a donde ya nos hallamos, lo cual es infinitamente más difícil que esos pasos apresurados hacia donde todavía no estamos. Ya estamos en el terreno del habla, lo que tenemos que hacer es escuchar su hablar que nos dice su esencia, no ir a buscarla a algún lugar más alejado.

Vuelve entonces Heidegger sobre la última estrofa del poema de George: ninguna cosa sea donde falta la palabra. Una cosa es solamente cuando no falta la palabra, cuando la palabra es. Por lo tanto, si lo miramos desde el punto de vista de la lógica más tradicional, la palabra misma debe también ser una cosa. Sería el caso entonces de que una cosa confiere ser a otra cosa, o un ente (o un super-ente) le confiere ser a otro ente. Pero palabra y cosa para el poeta son diferentes, están separadas. La palabra en el poema no es una cosa, se nos escapa, como la joya para la cual el poeta le pide a la Norna una palabra. A lo que la diosa le responde: “Sobre el fondo profundo nada así descansa”. No hay palabra para la palabra, al parecer. Al menos no puede ser ganada para el país del poeta, dice Heidegger. La palabra, el decir, no tiene ser. No es ninguna cosa, ningún ente y sin embargo tenemos un entendimiento de las cosas cuando para ellas se haya disponible una palabra. Sucede igual que con el “ser”. Cuando decimos que una cosa “es”, ¿qué hay de ese “ser”? ¿Es también una cosa? No. Nunca encontramos el “es” como cosa cuando lo buscamos en una cosa. Ni la palabra ni el “es” pertenecen a las cosas que son, a ninguno le corresponde la cosidad (Ding-wesen). Pero tampoco pueden ser una mera nada. Cuando el pensamiento rodea a la experiencia poética con la palabra esta nos muestra lo digno de pensar, eso que desde antiguo fue encomendado al pensamiento. Muestra aquello que hay pero que, pese a todo, no “es”. La palabra, pese a no ser una cosa, pertenece a lo que hay. Si pensamos rectamente, nunca podemos decir de la palabra “ella es”, si no más bien “ella da” (es gibt). No en el sentido de que se den palabras, sino en el sentido de que es ella misma la que da, es ella misma la donante (das Gebende). La palabra da el ser. La palabra es la donante misma, sin estar ella jamás dada. Permanece ausente en la lejanía. Esto que en el decir poético parece deslizarse hacia lo misterioso, lo oscuro y lo indecible, se revela como lo más digno de ser pensado, aunque sus rasgos se pierdan en lo indeterminado.

Empezamos a entender que la vecindad entre poesía y pensamiento no es un proceso por el cual ambas se juntan desde lugares divergentes. La proximidad que aproxima, dice Heidegger, es el advenimiento apropiador (Ereignis), desde el cual poesía y pensamiento están remitidos a lo propio de su esencia. Ahora bien, si este advenimiento apropiador es lo que previamente habíamos mencionado como ese elemento común en el cual se mueven poesía y pensamiento, se está hablando del Decir, ese decir donde el habla nos dice su esencia. Y este Decir ya ha dado en la meta, que no es otra que nosotros los humanos. Porque el ser humano sólo es, dice Heidegger, en la medida en que es prometido al decir confiador del habla; en que está puesto en uso y necesitado para el habla, para hablar el habla. En otras palabras, el habla no es un instrumento al servicio de hombre. Más bien aquí pareciera que el hombre es el que está al servicio del habla.

Comienza ahora la tercera conferencia cuyo objetivo es finalmente llevarnos ante lo que haría posible que tengamos una experiencia con el habla. Del camino que nos lleva hacia eso que hace posible una experiencia con el habla, ya dijimos que sólo conduce allí donde ya nos hallamos. El problema es que allí donde ya nos hallamos, lo estamos de tal modo que al mismo tiempo no estamos allí, porque todavía no alcanzamos aquello que de-manda a nuestra esencia. Este camino necesita entonces de algo que lo acompañe, dice Heidegger, y que lo lleve hacia adelante. Algo que nos haga avanzar a nosotros a través de ese camino. En la segunda conferencia se estableció el ámbito al que pertenece este camino, que es la vecindad de poesía y pensamiento. Y a la proximidad que conduce a la poesía y al pensamiento a su mutua vecindad la llamó Heidegger el Decir (die Sage). Suponemos, dice Heidegger, que en este Decir reside la esencia del habla. Sagen, decir, significa mostrar, dejar aparecer; liberación luminosa-ocultadora, entendida como ofrecimiento de lo que llamamos mundo. El Decir entonces hay que vincularlo con el Claro, que es el nombre que Heidegger le había puesto a esa región por la que estamos transitando, que es la vecindad entre pensamiento y poesía y que es la región que nos da el camino. De este Claro también había dicho Heidegger que es donde lo esclarecido, junto con lo oculto, llegan al espacio libre. Y yendo un poco más lejos se podría decir que nosotros mismos (los humanos) habitamos ese Claro como se dice en Carta sobre el humanismo. Habitamos ese Claro por donde despeja el ser, por donde el ser elige mostrarse y ocultarse a la vez. Por eso esta región es también el Decir, el habla. El ser se muestra (a la vez que se oculta) en ese Claro que es el habla que habla a través nuestro.

Acá creo que viene bien recordar esto que dice Heidegger en Carta sobre el humanismo (1947), ya que se relaciona bastante con lo que se está diciendo acá: “El pensar lleva a cabo la relación del ser con la esencia del hombre [“llevar a cabo acá quiere decir para Heidegger “desplegar algo en la plenitud de su esencia”]. No hace ni produce esta relación. El pensar se limita a ofrecérsela al ser como aquello que a él mismo le ha sido dado por el ser. Este ofrecer consiste en que en el pensar el ser llega al lenguaje. El lenguaje es la casa del ser. En su morada habita el hombre. Los pensadores y poetas son los guardianes de esa morada. Su guarda consiste en llevar a cabo la manifestación del ser, en la medida en que, mediante su decir, ellos la llevan al lenguaje y allí la custodian”. Acá también está esta idea de que la verdad del ser es ya ofrecida por el ser mismo, de la misma manera que la esencia del habla es ofrecida por el habla misma, es el habla de la esencia. Lo que hace el pensamiento es escuchar y llevarla al lenguaje y desplegarla en su plenitud. Y somos nosotros, los que habitamos en el Claro del ser, los que tenemos que escuchar, por eso también se dice en la Carta que “…el hombre sólo se presenta en su esencia en la medida en que es interpelado por el ser. Sólo por esa llamada ha encontrado el hombre donde habita su esencia. Sólo por ese habitar tiene el lenguaje a modo de morada que preservar el carácter extático de su esencia. A estar en el claro del ser es a lo que yo llamo la ex–sistencia del hombre.” Y más adelante va a decir, con palabras similares a las que está usando acá: “…el hombre es ese ente cuyo ser, en cuanto ex–sistencia, consiste en que mora en la proximidad del ser. El hombre es el vecino del ser.”

Siguiendo con el hilo de la conferencia, habíamos dicho que hay que encontrar ese elemento que acompañe al camino y nos impulse hacia adelante en su recorrido. En este sentido, Heidegger retoma la frase que había dejado pendiente al final de la primera conferencia, donde la esencia del habla devenía habla de la esencia. La frase entonces era: “La esencia del habla: el habla de la esencia”.

Esta frase, dice Heidegger, nos hace una seña hacia la experiencia del habla como Decir, Decir que es como ya dijimos varias veces esa proximidad en la que poesía y pensamiento están en mutua vecindad. Importante también no confundir este Decir con la actividad fónica del hablar. Todas las representaciones corrientes del habla que Heidegger quiere combatir entendieron el habla como un fenómeno fónico que el hombre utiliza a su servicio a partir de la manipulación de las herramientas del habla: los labios, la boca, la lengua. Por eso es tan llamativo, señala Heidegger, que la palabra “lengua” (palabra fundamental de Saussure) se haya utilizado para referirse a los distintos lenguajes occidentales. Pero tampoco es que Heidegger quiera despreciar la fonación vocal como lo meramente sensorial del habla en favor de algo que vendría a ser como lo espiritual del habla. Y se ocupa bastante de aclarar esto. De lo que se trata, va a decir, es de si es suficiente explicar el habla en términos fisiológicos. Por supuesto que la producción de sonidos se deja explicar fisiológicamente, pero ¿alcanza esto para explicar el fenómeno del habla? Es tan propio del habla el sonar, el vibrar de las cuerdas vocales, los movimientos de la lengua y de los labios como lo es el hecho de que la palabra hablada tiene un sentido. Sólo el hecho de que llamemos Mundarten a los distintos modos de hablar según el territorio nos tiene que dar que pensar, dice Heidegger. Mundarten es la palabra que se usa para decir “dialectos” y literalmente quiere decir “géneros de la boca”. La diversidad de estos dialectos no se fundamenta solamente en los diferentes modos de emplear las herramientas del habla (la lengua, la boca, los labios) sino también en el paisaje, en la tierra.  En cada dialecto la tierra es la que habla siempre de modo distinto. Para ejemplificar esto Heidegger utiliza una poesía de Hölderlin, más precisamente la quinta estrofa del himno a Germania que dice así:

Y secretamente, mientras soñabas, al mediodía

Te dejé, partiendo, un signo de amistad,

La flor de la boca y tú hablabas, solitaria.

Pero también plenitud de doradas palabras enviaste

Afortunada! con los ríos y brotan inagotables

A todas las regiones.

Acá se menciona el habla como flor de la boca. En el habla florece la tierra hacia el florecimiento del cielo. Acá oímos la resonancia del habla surgir en su sustancia terrenal. En el habla resuena lo terrenal que, en lo abierto, en este Claro iluminador que es el Decir del habla, deja aparecer mundo en las cosas. Porque este florecer que surge de la tierra se eleva hacia el Cielo, lo terrenal se eleva a lo espiritual y juntos dejan que aparezca el mundo en las cosas. Recordemos que tierra y cielo (juntos con los mortales y los divinos) son los cuatro elementos de la Cuaternidad, las cuatro regiones del mundo. Y no puede haber mundo si falta uno de las dos. Por no hay que entender lo que está diciendo Heidegger como un privilegio de lo espiritual por sobre sensible. Ambos aspectos se tienen que complementar y no puede haber mundo si falta uno de ellos.

Siguiendo con la frase rectora (“La esencia del habla: el habla de la esencia”) que para Heidegger nos indicaba una seña hacia el habla como Decir, debemos llamar la atención sobre el hecho de que la primera parte de la frase (“La esencia del habla”) tiene al habla como sujeto, aquello de lo cual debe establecerse qué es. Este “qué es” (Wassein), en griego tó ti estin, contiene desde Platón lo que llamamos esencia (das Wessen). La esencia de una cosa que más tarde vendrá a ser el concepto, la representación, y de la cual nos servimos para asir lo que una cosa es. Lo que es el habla es lo que debería mostrársenos entonces después de esos dos puntos. Pero lo que se nos dice ahí es “el habla de la esencia”, donde esencia asume el rol del sujeto al que les es propia el habla. Pero acá “esencia” ya no significa lo que algo es, sino que la oímos como verbo: wesend, esenciante. “Esencia” significa perdurar, permanecer. Y la expresión “es west”, esto esencia, significa esto esencia en presencia y perdurando nos concierne, nos en-camina y nos de-manda. Por lo tanto, esta segunda parte de la frase rectora dice “el habla pertenece a esto que esencia, es propio a lo que lo en-camina todo como su propiedad más propia. Lo que en-camina toda cosa, en-camina por el hecho de que habla”.

Con esto todavía queda en la oscuridad en qué medida habla lo esenciante y más aún qué significa hablar. Pero por lo menos nos señala la frase rectora hacia la región del Decir, ese Decir que es la proximidad de poesía y pensamiento. Es más, el Decir y la proximidad, dice Heidegger, son lo Mismo. Si llegamos a comprender esta afirmación se nos abriría la posibilidad, quizás, de hacer una experiencia con el habla. Tratemos de pensar ahora entonces la proximidad.

Lo primero que habría que decir es que esta proximidad no tiene que ver con algo que se pueda medir en coordenadas espacio-temporales. Lo que hay que pensar en la proximidad es la experiencia del en-frente-mutuo, que ya mencionamos. Heidegger dice que “cuando prevalece el en-frente-mutuo, todo, lo uno para lo otro, está abierto, abierto en su ocultación de sí; así, el uno se extiende hacia el otro, se entrega al otro y de este modo todos permanecen ellos mismos; uno está frente al otro como vigilante, custodiándolo, y está por encima de él como aquello que lo vela”. Este es también el modo en que hay que pensar la proximidad de las cuatro regiones del mundo (tierra, cielo, mortales y divinos). Y a eso que en-camina la proximidad Heidegger lo llama: die Nahnis. Que sería algo así como la esencia de la proximidad, según una nota de la traducción. Por esto es que espacio y tiempo entendidos como parámetro, es decir, como los piensa la mentalidad calculadora, no pueden medir nunca la proximidad. Porque, por ejemplo, en el tiempo entendido como secuencia de ahoras, un ahora no está nunca abierto frente a otro, aunque tampoco estaría bien dicho esto porque el estar cerrados (es decir, no abierto frente al otro) es también un modo de acercarse o alejarse del en-frente-mutuo. Y lo mismo se puede decir de los intervalos espaciales. Espacio y tiempo entendidos como parámetros no permiten el en-frente-mutuo de sus elementos y atentan contra la proximidad, la Nahnis, de las regiones del mundo. Allí donde toda distancia está precisamente calculada, allí se extiende lo in-distante como negación de la proximidad vecinal de las regiones de la Cuaternidad. En la ausencia de distancia, todo se vuelve equi-valente y disponible para el cálculo uniformizador que se asegura así el dominio de la tierra. Este dominio de la tierra es posible entonces gracias al espacio y el tiempo pensados como parámetros de coordenadas para medir todo lo que existe y se produce así la devastación del en-frente-mutuo de las regiones del mundo.

Heidegger propone otras formas de pensar el tiempo y el espacio más en relación con la esencia de la proximidad. El tiempo temporaliza y el espacio espacializa, va a decir Heidegger. ¿Qué quiere decir que el tiempo temporaliza? Temporalizar significa madurar, dejar crecer y eclosionar. Y lo que temporaliza el tiempo es lo que viene simultáneamente a tiempo, lo con-temporáneo, aquello que del mismo modo unido eclosiona con su tiempo. Y lo con-temporáneo del tiempo es: el haber sido, la presencia y lo que guarda en encuentro, es decir, pasado, presente y futuro. Al temporalizar el tiempo nos retrae a su triple simultaneidad, a lo eclosionador de lo con-temporáneo, la igualdad unida de pasado, presente y futuro. El tiempo no se mueve, dice Heidegger, reposa en silencio. Y al temporalizar el tiempo en-camina lo que lo con-temporáneo espacializa.

Y lo mismo puede decirse del espacio que espacializa, que da espacio a las localidades y los lugares: los libera a la vez que los entrega a ellos y asume lo con-temporáneo como tiempo espacial. El espacio tampoco se mueve, también reposa en silencio. El temporalizar del tiempo y el espacializar del espacio, dice Heidegger, en-caminan el en-frente-mutuo de las cuatro regiones del mundo, ponen en movimiento el juego del mundo. Esta puesta en-camino de la Cuaternidad hace advenir la proximidad en tanto que Nahnis.

¿Y cómo se relaciona todo esto con la cuestión del habla? Heidegger había dicho que el Decir, en tanto que esencia del habla (o lo esenciante del habla), y la proximidad eran lo Mismo y que de llegar a pensar esto dependía la posibilidad de hacer una experiencia con el habla. El Decir había sido determinado como un mostrar y un dejar aparecer en un Claro que es al mismo tiempo ocultamiento. Y la proximidad ahora se nos reveló como la puesta en camino del en-frente-mutuo de las regiones del mundo. El Decir, dice Heidegger, “vibra en retorno a la esencia de la proximidad”. A lo que está apuntando aquí es a que el habla es el Decir de la Cuaternidad. O sea que en el habla resuena, se muestra (aunque ocultándose) la proximidad de las cuatro regiones del mundo. Con resonar se quiere decir que lo que se escucha no es el habla misma. Como se dijo al principio, el habla misma no llega nunca al habla. Que resuene quiere decir que lo que se puede escuchar es una especie de eco de lo que sería el habla misma, del Decir de la Cuaternidad. Por eso el habla, la esencia del habla o el habla de la esencia se muestra a la vez que se oculta, porque se muestra ya desfigurada.

A partir de esto ya no podemos ver en el habla algo con lo que nosotros los humanos tenemos alguna relación, si no que más bien el habla, dice Heidegger, es la relación de todas las relaciones. O dicho de otro modo, eso sobre lo que se sostiene y que posibilita cualquier relación. También dice Heidegger que el habla, en tanto que Decir, pone-en-camino-el-mundo. El habla sostiene, enriquece y custodia la proximidad de las regiones del mundo mientras ella, en tanto que Decir, se retiene en sí. Y reteniéndose el habla nos de-manda a nosotros que somos parte de la Cuaternidad del mundo en tanto que mortales y que solamente podemos hablar en la medida en que correspondemos al habla, en la medida que escuchamos el Decir. Aunque el Decir hace su trabajo sin ruido alguno. El Decir nos invoca silenciosamente y a esa invocación silenciosa Heidegger la llama el son del silencio. Eso es el habla de la esencia, lo que esencia en la invocación silenciosa del Decir que nos de-manda y nos llama a ocupar nuestro lugar en la Cuaternidad como mortales.

Ahora bien, suponiendo que esto es correcto y que lo que pone-en-camino y sostiene las regiones del mundo en su en-frente-mutuo, en su proximidad, es el habla en tanto que Decir, también es el Decir el que da eso que denominamos “es”, o sea el ser. En el esclarecedor espacio abierto del Decir se da y se muestra el “es”. En definitiva, el lenguaje es la casa del ser. Todo lo que venimos leyendo pareciera ser una profundización sobre este pensamiento y maneras distintas de abordarlo.

Para terminar entonces Heidegger vuelve sobre la última frase del poema de George: Ninguna cosa sea donde falta (gebricht) la palabra. Y ahora, dice Heidegger, nos es posible decir: Un “es” se da donde se rompe (zerbricht) la palabra. Romper quiere decir acá, según Heidegger, que la palabra resonante regresa a lo insonoro, vuelve a donde ella fue concebida, al son del silencio, al Decir. Esta ruptura de la palabra es el verdadero paso atrás en el camino del pensamiento.

● La auto-afección como estructura universal de la experiencia: la auto-afección constituye lo mismo (lo autó) dividiéndolo, la privación de la presencia es la condición de la experiencia, es decir, de la presencia misma. Ahora bien, a partir de su poder de repetición que la auto-afección busca someter la no-presencia, el afuera, el otro, para que se escape lo menos posible. Es a partir de este esquema que tenemos que oír la voz. En el habla denominada ‘viva’ el significante parece estar atado a la conciencia presente consigo, al significado, su posibilidad de diseminación queda clausurada, o al menos eso se pretende. Pero el habla, en tanto auto-afección, viene a añadirse a la presencia plena de la conciencia, así como la escritura se añade al habla ‘viva’ y presente consigo, la masturbación se añade a la experiencia sexual considerada normal, la cultura a la naturaleza, el mal a la inocencia y la historia al origen. La historia de la metafísica consiste justamente en excluir estos añadidos, estos suplementos, estas no-presencias, considerándolas como exterioridad simple, como pura adición. Como una nada que se añade a una presencia plena a la cual es exterior.

● La ubicación del Ensayo sobre el origen de las lenguas: Dos hipótesis. Por un lado, la de R. Derathé, para quien el Ensayo es una pieza destinada al segundo Discurso porque muestra preocupaciones similares. De manera que se habría redactado después de 1754 (fecha de publicación del segundo Discurso). Y la otra es la de J. Starobinski, que ve ciertas incompatibilidades entre el Discurso y el Ensayo, a partir de lo cual concluye que el pensamiento de Rousseau evolucionó y que evolucionó desde el Ensayo hacia el Discurso, ya que la doctrina no variará más después de este último. Por lo tanto el Ensayo sería anterior a 1754. Lo que Starobinski encuentra incompatible entre el Ensayo y el Discurso es la doctrina acerca de la piedad. En resumen, el Discurso alude a la piedad como una virtud natural, que precede al uso de la reflexión, mientras que en el Ensayo, Rousseau parece considerar necesario que sea previamente despertada por el juicio. Derrida se va a oponer a esta consideración de Starobinski, según él no habrá incompatibilidad entre ambos textos.

● La doctrina de la piedad natural: La pasión absolutamente primitiva para Rousseau es el “amor de sí” (cuya forma corrompida es el “amor propio”). La piedad es la primera derivación del “amor de sí”. No se opone al “amor de sí”, sino que lo complementa moderándolo. Lo expresa de manera indirecta, lo difiere, dice Derrida, contribuyendo así a la conservación mutua de toda la especie. La piedad natural es una voz, una voz dulce y maternal. En la metáfora de esta dulce voz, dice Derrida, “se transportan a la vez la presencia de la madre y la de la naturaleza”. La piedad es una voz, en oposición a la escritura que carece de piedad. La piedad natural también va a tener su versión corrompida que será la pasión amorosa. La pasión amorosa es un producto de la sociedad que, a diferencia de la piedad natural, limita a un ser único nuestro apego. Y esto va a tener que ver también con una especie de estratagema femenina para someter al hombre y la mujer. O sea que lo corrompido acá, lo social que degenera lo natural, está del lado de la mujer, de lo femenino. Rousseau no obstante tiene una imagen “natural” de la mujer según la cual, sometida al hombre por supuesto, ella debe gobernar sin ser dueña.

● Amor moral y amor físico: En paralelo a la oposición entre piedad natural y pasión amorosa, también encontramos la oposición entre amor moral y amor físico. El amor físico es la cualidad natural del amor, la que sirve para la conservación y procreación de la especie. Pero en el caso del amor moral, nuevamente lo femenino se empeña en hacer entrar en razón a lo natural, y logra que el deseo se focalice en un único ser, en un único individuo. Vemos como en el amor, se refleja la historia como desnaturalización. Lo que se añade a la naturaleza, el suplemento moral, desplaza por sustitución a la fuerza de la naturaleza.

● El suplemento ya está dentro de la naturaleza: como las mujeres traicionan el deseo natural, el amor físico, la sociedad inventa el pudor, que limita la inmoralidad del amor moral. La razón, como suplemento de las pasiones naturales está a la vez en la naturaleza y como suplemento de la naturaleza. Esto supone que la naturaleza puede a veces faltarse a sí misma, o, lo que es lo mismo, dice Derrida, excederse a sí misma. A partir de este esquema habría que releer todos los textos que describen a la cultura como alteración de la naturaleza.

● Imaginación, libertad y perfectibilidad: Lo que verdaderamente distingue al hombre del animal, dirá Rousseau, no es la razón, sino su calidad de agente libre y la capacidad de perfeccionarse. Estas dos cualidades, libertad y perfectibilidad, van a ir para Derrida de la mano de la imaginación. Es la imaginación la que abra a la posibilidad de la historia y del progreso. Sin la imaginación que nos despierta a la piedad, y por lo tanto nos despierta a nuestra relación con el otro, sería imposible la sociedad y la historia. La consecuencia de esto es también que el lenguaje nace a partir de la imaginación, ya que sin el lenguaje (que también es un propio del hombre) no habría perfectibilidad. La razón, en cambio, es una función del interés y la necesidad, una facultad técnica y calculadora. No es el origen del lenguaje

● Imaginación y muerte: El saber acerca de la muerte es para Rousseau otro propio del hombre. La imagen es la muerte. Esta imaginación, va a decir Derrida, es el poder de la vida de afectarse a sí misma con su propia representación. La imaginación es pura auto-afección, dice Derrida, se da luz a ella misma, no necesita de otra facultad para despertar. Ahora bien, la imaginación no podría añadir el representante a lo representado si la presencia de lo representado no estuviese ya plegada sobre sí dentro del mundo, si la vida no remitiese a sí como a su propia carencia, como a su propia demanda de suplemento. La presencia de lo representado se constituye gracias a la adición a sí de esa nada que es la imagen. En ese sentido, dice Derrida, la imaginación, al igual que la muerte es representativa y suplementaria. Estos adjetivos son los mismos con los que Rousseau va a calificar a la escritura.

● El peligro de la imaginación como suplemento: Rousseau quiere contener los efectos nocivos de la imaginación, del suplemento. La imaginación es a la vez el despertar de la vida pero también su principio de corrupción, de muerte, al menos si no se lo contiene como quiere hacer Rousseau: “El mundo real tiene sus límites, el mundo imaginario es infinito; no pudiendo ensanchar el uno, restrinjamos el otro; pues de su sola diferencia nacen todas la penas que nos vuelven verdaderamente desdichados” (pág. 235)

● Música (canto) y voz: El canto imita los acentos de la voz. Acá se puede observar el funcionamiento de los conceptos de naturaleza e imitación. La naturaleza es eso que debe ser franqueado, excedido, pero a lo que también tenemos que volver, o intentar separarnos lo menos posible. La distancia que separa la imitación de lo imitado debe ser casi nula, lo más corta posible. Las diferencias entre las lenguas tienen que ver con esta distancia entre la voz del habla y la voz del canto. La lengua más armoniosa, para Rousseau, fue la lengua griega, donde esta distancia entre ambas voces no existía (hablar y cantar era prácticamente lo mismo) y hoy sería (quizás) el caso de los chinos. A medida que estas se van distanciando entramos en la historia de cierta degradación o degeneramiento. Pero esta degeneración, este distanciamiento del origen, ha comenzado desde siempre. Es decir, el canto mismo, para poder surgir, debe separarse del habla, la imitación debe separarse de lo imitado. Y sin embargo, Rousseau parece querer borrar, ocultar este hecho.

● Melodía y armonía: En el ámbito de la música, la melodía fue perdiendo su lugar a manos de la armonía. Esta última usurpó ese lugar que ocupaba la melodía, y la música fue perdiendo así su energía. Este movimiento que usurpa, este movimiento violento por el cual la armonía termina por sustituir a la melodía, es un movimiento que previamente escinde y escinde progresivamente. Se produce un intervalo, la distancia del origen se va acrecentando para luego reemplazarlo. Aquí se ven, dice Derrida, las dos significaciones complementarias de la noción de suplemento: como acrecentamiento y como sustitución. Pero también Rousseau busca borrar o tachar la inscripción de la decadencia en el origen mismo. Es el canto mismo (en este caso) el que “por grados”, “paulatinamente”, se fue “escindiendo del habla del cual proviene”, es decir, se fue separando, generando un intervalo a partir de sí mismo y acrecentando esta distancia hasta formar el nuevo objeto (la armonía) que reemplaza con sonidos las inflexiones de la voz en que se basaba la melodía. Esto es lo que Rousseau dice sin decir o ve sin ver.

● Espaciamiento y suplemento: Esta necesidad del intervalo, que Derrida llama la ley del espaciamiento, es la juntura (no cualquier juntura, sino la juntura) que, en el origen mismo, destina la aparición de la sustitución suplementaria. “El espaciamiento no es el accidente del canto. O más bien, en tanto accidente y accesorio, caída y suplemento, también es aquello sin lo cual, literalmente, el canto no tendría lugar. El intervalo forma parte, en el Dictionnaire, de la definición del canto. Es, si se quiere, un accesorio originario y un accidente esencial. Como la escritura” (pág. 254). El suplemento, entonces, es un accesorio originario o un accidente esencial, es decir, una carencia y a la vez un exceso que desde el comienzo, desde el origen mismo, está ahí. Pero Rousseau quiere borrar ese “desde-un comienzo”, quiere conjurar el suplemento. Determina el espaciamiento como un “acontecimiento catastrófico”.

● Arte e imitación: El espaciamiento insinúa un intervalo dentro de la presencia. Ahora bien, ese intervalo, está prescripto, en el origen del arte tal como Rousseau lo determina. Rousseau hereda la idea según la cual la esencia del arte es mímesis. La imitación, duplica la presencia, se añade a ella supliéndola. Hace pasar el presente hacia su afuera. En las artes inanimadas (la pintura por ejemplo), esta imitación será una reproducción del afuera en el afuera. Pero en las artes vivientes (el canto), el afuera imita al adentro. El canto es expresivo, pinta pasiones. Por tanto, “la imitación no puede dejarse apreciar por un acto simple. Rousseau necesita la imitación, la eleva como posibilidad del canto y la salida fuera de la animalidad, pero no la exalta sino como reproducción que se añade a lo representado aunque sin añadirle nada, supliéndolo simplemente. En este sentido hace el elogio del arte o de la mímesis como suplemento. Pero al mismo tiempo el elogio puede virar instantáneamente a crítica. Puesto que la mimética suplementaria no añade nada, ¿no resulta inútil? Y si, no obstante, añadiéndose a lo representado, no es nada, ¿no es peligroso para la integridad de lo representado ese suplemento imitativo? ¿Para la pureza original de la naturaleza?” (pág. 257). Por eso lo que le pasa a Rousseau es que tiene que denunciar a la mímesis y al arte como suplementos, pero, a la vez, reconocer en ellos la posibilidad del hombre, la salida fuera de la animalidad. Siempre está presente esta suerte de ambigüedad de la imitación en el pensamiento rousseauniano, donde el mal sería una especie de perversión de la imitación, una imitación dentro de la imitación. Y esta perversión es de origen social. La imitación, en definitiva, dice Derrida, tiene el mismo fundamento que la piedad: “El fundamento de la imitación entre nosotros proviene del deseo de transportarse fuera de sí” (pág. 260). Nuevamente, espaciamiento, intervalo que cuanto más se aleja de su origen más perverso y más peligroso es.

● La estampa: La estampa es una copia de la copia, un cuadro es una imitación y una estampa es una imitación del cuadro, imitación de la imitación. Ahora bien, si lo bello no pierde nada de su efecto conmovedor en la estampa, en esta copia de copia es porque en la “primera vez” de su producción ya era esencia reproductiva. Si la estampa es el modelo de arte, si el origen del arte es la posibilidad de la estampa, entonces la muerte del arte está prescripta desde el nacimiento de la obra. Una vez más, dice Derrida, el principio de vida se confunde con el principio de muerte. Como en la imaginación. Y una vez más Rousseau pretende separarlos pero, una vez más, su texto contradice su propio deseo.

● El rasgo: El rasgo, eso que tiene que imitar el arte para generar interés y conmoción, en el caso de la pintura es el dibujo. Y para el caso de la música va a ser la melodía. Pero este rasgo es el espaciamiento mismo. Para el caso de la melodía, podríamos decir quizás la temporalización misma. Si el arte vive de una reproducción originaria, el rasgo es eso que permite la reproducción y abre el espacio del cálculo, la ciencia de los intervalos. Rousseau otorga al rasgo, a eso que abre el cálculo frío y a las reglas de imitación, la carga del arte. Por eso después tiene distinguir oponer la mala forma (armonía-muerte) a la buena forma (melodía-vida) reaccionando así también contra el formalismo, que también sería un sensualismo. Acá se inserta su discusión con Rameau, quien considera la armonía como el principio natural y universal de la música. Ahora bien, también como existe esa buena forma musical (la melodía) y esa mala forma musical (la armonía), ahora hay que distinguir dentro de la melodía también la buena (esa que imita el acento de la voz) de la mala, el principio de vida del principio de muerte. Este es el gesto permanente de Rousseau, siempre distinguir una nueva exterioridad en la exterioridad, un afuera en el afuera.

● Rousseau y el suplemento: “Pero Rousseau jamás hace explícita la originariedad de la carencia que vuelve necesaria la adición de la suplencia, a saber la cantidad y las diferencias de cantidad que trabajan ya desde un principio a la melodía. No la explicita o más bien la dice sin decirla, de manera oblicua y de contrabando” (pág. 272). Rousseau pretende, en definitiva, que el origen sea entendido como pura presencia sin diferencia, como plenitud sin carencia. Así, el suplemento peligroso viene desde afuera a añadirse como un mal y una carencia a la feliz e inocente plenitud del origen. Lo cual, dice Derrida, es conforme a la lógica de la identidad y a la ontología clásica, pero no a la lógica del suplemento que quiere que el afuera ya esté en el adentro, que la falta, como el afuera del adentro esté ya adentro del adentro.

F. de Saussure, “Segunda parte: La lingüística sincrónica, cap. I-IV” en: Curso de lingüística general, trad. A. Alonso, CABA, Losada, 2018, pp. 191-226

Cap. I (Generalidades): La lingüística sincrónica se ocupa de los factores constitutivos de todo estado de la lengua. Un estado de la lengua es una extensión de tiempo más o menos larga durante la cual los cambios registrados pueden ser considerados mínimos o despreciables. Por otro lado, también se debe delimitar un espacio. La lingüística estática implica necesariamente una simplificación convencional de datos.

Cap. II (Las entidades concretas de la lengua): (i) Entidades y unidades. Definiciones. Los signos de que se compone la lengua son objetos reales, ellos son las entidades concretas que estudia la lingüística. Pero la lengua no se presenta como un conjunto de signos deslindados de antemano, sino como una masa indistinta en la que la atención y el hábito son los únicos que nos pueden ayudar a encontrar estos elementos particulares. La unidad lingüística es “una porción de sonoridad que, con exclusión de lo que precede y de lo que sigue en la cadena hablada, es el significante de cierto concepto” (p. 199). (ii) Método de delimitación. Cada imagen acústica debe corresponder a un concepto. Este es un método que, en la teoría, parece muy sencillo. (iii) Dificultadas prácticas de la delimitación. El método establecido previamente funciona para las palabras, pero éstas no son las unidades concretas buscadas. Estas unidades tampoco se hallan en las oraciones, como pretende una teoría muy extendida. (iv) Conclusión. La lengua presenta la particularidad de no ofrecer unidades perceptibles a primera vista, sin que por ello se pueda dudar que existan.

Cap. III (Identidad, realidad, valores): Tanto la identidad como la realidad sincrónica no difieren esencialmente de los valores. Ej. del caballo de ajedrez (este no reviste ningún significado en su materialidad pura por fuera del tablero y del juego, mientras que, por otro lado, también puede ser reemplazado por cualquier otra cosa a la que se le atribuya el mismo valor que tiene un caballo dentro del juego del ajedrez). La lingüística debe determinar sus unidades concretas y este problema debe ser abordado desde la cuestión del valor, pues este es su aspecto primero.

Cap. IV (El valor lingüístico): (i) La lengua como pensamiento organizado en la materia fónica. La lengua es una intermediaria entre el pensamiento y el sonido. Al constituirse entre estas dos masas amorfas, la lengua elabora sus unidades. Ahora bien, la elección de tal porción acústica para tal idea es perfectamente arbitraria. De lo contrario, el valor perdería algo de su carácter, el ser relativo. Y, por otro lado, la arbitrariedad nos señala la necesidad de una colectividad para establecer valores cuya única razón de ser son el uso y el consenso generales. El individuo por sí solo no puede fijar valores.  (ii) El valor lingüístico considerado en su aspecto conceptual. No se debe confundir el valor con la significación, es decir, con la capacidad que tiene la palabra de representar una idea. Los valores están constituidos por una cosa desemejante susceptible de ser trocada y por cosas similares con las que se puede comparar. Como la palabra forma parte de un sistema, está revestida no sólo de significación, sino también de valor. Los valores son puramente diferenciales, no son definidos positivamente por su contenido, sino negativamente por sus relaciones con los otros términos del sistema, es decir, son aquello que los otros no son. A la interpretación real del esquema del sigo hay que añadirle la cuestión del valor. (iii) El valor lingüístico considerado en su aspecto material. Lo que importa en la palabra no es el sonido, sino las diferencias fónicas que permiten distinguir una de otra. Arbitrario y diferencial son dos cualidades correlativas. El signo lingüístico es incorpóreo, no está constituido por su sustancia material, sino por las diferencias que separan su imagen acústica de las demás. (iv) El signo considerado en su totalidad. En la lengua no hay más que diferencias. Aún más, en la lengua sólo hay diferencias sin términos positivos. Pero al considerar el signo en su totalidad, ya no se puede hablar de diferencias. Dos signos que comportan cada uno un significante y un significado no son diferentes, sino distintos. Mientras que el valor y la unidad son de naturaleza puramente diferencial. La lengua es una forma y no una sustancia. Todos nuestros errores terminológicos para referirnos a la lengua, provienen de suponer que existe una sustancia en el fenómeno lingüístico.