“El ser humano habla” (p.11). El texto será un intento de explicar esta frase, la primera de la conferencia.

No se trata de asediar a la palabra, al lenguaje (Sprache) para colocarlo en un concepto ya fijado de antemano. Eso sería reducir el lenguaje a un concepto para así obtener una opinión universalmente utilizable. De lo que se trata es de dilucidar (erörtern) el lenguaje, de localizarlo, seguirle la huella, es decir no se trata de hacerlo llegar a algún lado, sino de que nosotros lleguemos a donde él se encuentra. Pero esto no significa ir a ningún otro lado que no sea donde ya nos encontramos, pues ya estamos en el lenguaje.

Por eso Heidegger indica que “el habla habla” (“die Sprache spricht”). Esto implica que para llegar a la esencia del habla debemos pensar el hablar del habla, del lenguaje mismo, no nuestro hablar, pues esto sería mantenerse en la manera tradicional de abordar el lenguaje como si fuera una propiedad del hombre. Si no nos detuviéramos en el hablar del habla, intentaríamos explicarla desde otra cosa y no llegaríamos a su esencia. Pero tampoco se trata de explicar otra cosa a partir del habla, del lenguaje, pues así también sería considerada una propiedad de aquello que se pretende explicar, o al menos algo subsidiario de aquello.

Más adelante, Heidegger presenta la concepción tradicional del lenguaje, que consiste en entender el hablar como la expresión fonética y la comunicación de emociones humanas. Esta caracterización presupone tres aspectos fundamentales:

1. Hablar es expresar. Hay un interior que se exterioriza al hablar.

2. El hablar es una actividad del hombre, que habla una lengua (Sprache).

3. La expresión producida por el hombre representa y expone lo real y lo irreal.

Es cierto que hay otras interpretaciones del lenguaje que ponen su origen fuera del ser humano, por ejemplo en Dios o en los símbolos, pero estas representaciones permanecen en el modo tradicional de entender al lenguaje.

Este modo tradicional es el más antiguo, pero no nos conduce al lenguaje (Sprache) en tanto lenguaje. Esto se encuentra en lo hablado (Gesprochene), pues allí se resguarda el hablar (Sprechen).

Lo hablado puro es el poema. Es allí donde se debe buscar el hablar del habla. Por esta razón Heidegger pasa a analizar un poema, para localizar, seguir el rastro, de la esencia del habla. El poema en cuestión es «Una tarde de invierno» de Georg Trakl.

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En un primer momento, Heidegger esboza una interpretación del poema que se mantiene en la representación tradicional del lenguaje, según la cual el lenguaje es la expresión de emociones internas. Pero esto no dice nada del hablar del habla, que es lo que buscamos, pues esta no es mera expresión ni actividad del ser humano, tal como menciona en “Fenomenología y Teología”:

“¿Acaso el hablar (Sprechen) no es en su peculiaridad un decir (Sagen), un múltiple mostrar (Zeigen) lo que el escuchar se deja decir o, mejor dicho, lo que se deja decir la solícita atención a lo que se aparece? Si consideramos atentamente aunque sólo sea esto, ¿podemos seguir afirmando acríticamente que el hablar ya es siempre objetivador en cuanto tal hablar? ¿Acaso cuando consolamos a un hombre enfermo y tratamos de llegarle a lo más íntimo con nuestras palabras estamos convirtiéndolo en un objeto? ¿Es que el lenguaje es sólo un instrumento que usamos para la elaboración de objetos? ¿Acaso el lenguaje está en general en poder del hombre y a su disposición? ¿Acaso el lenguaje sólo es una obra del hombre? ¿Es el hombre aquel ser que posee el lenguaje? ¿O es el lenguaje el que «tiene» al hombre, en la medida en que el hombre pertenece al lenguaje y el lenguaje es el primero que le abre el mundo y con ello su morar en el mundo?”[1]

Heidegger no niega que el hombre hable, sino que se pregunta en qué medida habla el hombre y qué es hablar. Para intentar responder esto comienza un análisis del poema que apunta al hablar del habla presente en el poema, no a un análisis del hablar del hombre a partir del poema.

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Cuando cae la nieve en la ventana,

Largamente la campana de la tarde resuena,

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Cuando nieva así, todo lo que dura dura más. Así el poema nos dice más acerca del tiempo que una medición técnica, pues nombra el tiempo de una tarde de invierno. Este nombrar no consiste en repartir títulos a los objetos y sucesos. No consiste en llamar “reloj” al objeto que conocemos como reloj, sino que llama en dirección a la palabra. El nombrar es un invocar. Esta invocación llama a las cosas a la presencia al mismo tiempo que a la ausencia. El poema llama la nieve que cae en la ventana a la presencia, pero también a la ausencia, en tanto la nieve no cae sobre el lugar en el que estamos aquí y ahora. Heidegger, sin embargo, se pregunta, ¿cuál presencia es la más alta, la que yace en frente o la invocada?

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Para muchos es preparada la mesa

Y está bien provista la casa.

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La mesa y la casa bien provista son traídas a la presencia que se mantiene en la ausencia.

En la primera estrofa entonces, se llama a las cosas a venir. Se trata de una presencia resguardada en la ausencia. Si se hiciera pura presencia habría objetivación. El lugar de la llegada, que es invocado en la llamada, es una presencia resguardada en la ausencia. En tal llegada, el llamado nombrante ordena (heißt) venir. El ordenar (heißen) es un invitar. Invita a las cosas para que, en tanto cosas, incumban a los hombres.

En el poema está presente la cuaternidad. La caída de la nieve lleva a los hombres bajo el cielo que cae en la noche. Las campanas llevan a los hombres frente a lo divino. La casa y la mesa vinculan a los mortales a la tierra. Los cuatro se pertenecen mutuamente. Las cosas dejan a la cuaternidad de los cuatro demorarse junto a ellas. Este dejar-demorar que reúne es el cosear de las cosas. Esta cuaternidad es el mundo. En el nombrar las cosas nombradas son llamadas a su cosear, a su ser cosa. Al cosear, las cosas despliegan mundo, mundo en el cual se hallan.

La primera estrofa llama a las cosas a su cosear, les ordena venir. Pero también nombra al mundo, pues invoca a “los muchos” que, en tanto mortales, pertenecen a la cuaternidad (“Para muchos es preparada la mesa”).

La segunda estrofa también ordena venir, pero se dirige a los mortales.

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En el caminar algunos

Llegan al portal por senderos oscuros.

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No se llama a todos los mortales, sino aquellos que andan por oscuros senderos. Son aquellos que son soportan el morir en tanto que viaje hacia la muerte.

En los últimos dos versos se dirige al mundo:

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Dorado florece el árbol de la gracia

De la savia fresca de la tierra.

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En el florecimiento del árbol reina la cuaternidad, que es el mundo, pero no en sentido metafísico. Así se llama, entonces, al mundo a venir.

…

“[El mundo] concede (gönnt) su esencia a las cosas. Las cosas gestan (gebärden) mundo. El mundo consiente (gönnt) las cosas” (p. 22).

Mundo y cosas se atraviesan mutuamente. Podemos recordar una frase de Heidegger durante su análisis del fragmento B 123 de Heráclito “[l]o uno se otorga (gönnt) a lo otro y concede (vergönnt) así a lo otro la libertad de su propia esencia”[2]. Hay, entonces, una copertenencia entre mundo y cosas que lleva a cada uno a su propia esencia. Ambos mesuran un medio, en el cual concuerdan (sind einig). En esa concordia son íntimos. El medio de los dos es la intimidad. Así Heidegger llega del medio (Mitte) al entre (unter).

– Medio (Mitte)

            – Zwischen

            – Inter

            – Unter

En la intimidad no hay una fusión de ambos elementos, sino que lo íntimo, mundo y cosa, difiere entre sí (sich scheidet) y permanece diferido (geschieden). En el medio de ambos, en su entre/inter/Unter reina lo diferido (Schied). La intimidad de mundo y cosa reside en lo diferido del entre, en la diferencia (Unter-Schied). La diferencia así entendida no es un concepto que abarque múltiples clases de diferencias, sino que distingue el medio (Mitte) hacia y a través del cual mundo y cosas son mutuamente concordes (einig).

La intimidad de la diferencia es lo unitivo (Einigende) de la Diaphorá, de la disputa que transporta de un lado a otro (durchtragender Austrag). Heidegger resalta aquí el carácter de llevar que hay en diaphorá por la raíz del verbo phéro y la noción de traslado (diá/durch). Diaphorá como durchtragen.

Pero no se trata de que la diferencia (Unter–Schied) transmite (vermittelt) a posteriori (nachträglich) en tanto conectaría mundo y cosas por un medio para ello elaborado, sino que media (ermittelt) para que mundo y cosas lleguen a su esencia, a su relación mutua, cuya unidad es llevada a término (austrägt) por la diferencia.

Diferencia, entonces, no se refiere a una distinción entre objetos realizada por nuestro representar. Tampoco es una relación entre mundo y cosa tal que pueda ser constatada por un representar. “La diferencia […] hace advenir a cosas (ereignet) en el gestar del mundo, y hace advenir mundo en el consentir de las cosas” (p. 23, traducción modificada).

La diferencia es la dimensión, en tanto mensura (er-mißt) mundo y cosa hacia lo suyo propio. Este mensurar abre la separación y la copertenencia (Aus- und Zu-einander) de mundo y cosa. En la encomendación que llama a las cosas y al mundo, es lo propiamente encomendado, la diferencia.

A partir de ahora Heidegger intenta mostrar cómo aparece todo esto en el poema.

La primera estrofa, como hemos visto, manda a las cosas a que vengan y así, coseando, gestan mundo. La segunda estrofa manda al mundo a que venga y así, mundeando, consiente las cosas. La tercera estrofa manda a venir al medio (Mitte) para mundo y cosa.

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Dolor petrificó el umbral.

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Esta es la única oración en pasado del poema. Pero no nombra algo ya transcurrido (Vergangenes), algo que ya no está presente (anwest), sino que nombra como siendo (Wesendes) lo ya sido (gewesen).

El umbral sostiene (trägt) el entre. Esta tarea requiere perseverancia y dureza. El umbral tiene la característica de la dureza porque el dolor lo petrificó. Pero no se trata de un mero entumecimiento e inmovilidad, sino que el dolor esencia en el umbral como dolor.

Heidegger se pregunta entonces qué es el dolor. El dolor desgarra, es el desgarro. Pero este desgarro no desparrama lo desgarrado, sino que el dolor, al desgarrar, en tanto separa (scheidet) también congrega en sí. El dolor des-junta. El dolor es lo que une (Fügende) en el desgarrar que separa y congrega (scheidend- sammelnde Reißen). El dolor es la hendidura/juntura (Fuge) del desgarrar. Así, esta hendidura es el umbral. El dolor junta (fügt) el desgarro de la diferencia. El dolor es la diferencia misma.

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Dolor petrificó el umbral.

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El verso invoca lo separado, lo diferido (Schied) del entre, el medio que congrega, en el cual mundo y cosas se miden mutuamente. Dolor no entendido antropológicamente, sino que el dolor es la intimidad de la diferencia para mundo y cosa.

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Y luce en pura luz

En la mesa pan y vino.

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El desgarro de la diferencia deja relucir la pura luz, expropia el mundo hacia su mundear, que consiente (gönnt) las cosas. El pan y el vino son los frutos del cielo y de la tierra, el obsequio de los divinos a los mortales. Pan y vino congregan en sí a los cuatro.

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Entra caminante en silencio;

Dolor petrificó el umbral.

Y luce en pura luz

En la mesa pan y vino.

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La tercera estrofa invoca a mundo y cosa al medio de su intimidad. La juntura de su mutua pertenencia es el dolor.

La primera estrofa, como hemos visto, manda a las cosas a que vengan. La segunda estrofa manda al mundo a que venga. La tercera estrofa reúne el mandar y el llamar de las cosas y el mandar y el llamar del mundo. La llamada originaria que encomienda a venir a la intimidad entre mundo y cosa es el genuino encomendar (eigentliches Heißen). Este encomendar es la esencia del hablar. El habla habla en tanto encomienda a lo encomendado, cosa-mundo y mundo-cosa, a venir.

De esta manera, la diferencia expropia (enteignet) la cosa hacia la tranquilidad de la cuaternidad. Pero en esta expropiación no se le sustrae nada a la cosa, sino que la lleva a lo suyo propio.

El resguardar es apaciguar (Stillen). La diferencia apacigua, sacia la cosa en tanto la lleva al mundo. La diferencia apacigua al mundo y a las cosas en su relación. En este apaciguamiento adviene el silencio (Stille).

En este silencio, la diferencia es lo que invoca a mundo y cosa.

La diferencia reúne mundo y cosa, y así ordena a los dos a llegar a su esencia. La diferencia es el mandato a partir del cual todo encomendar es invocado. La invocación reunida en sí que se agrupa a sí misma es el son (Geläut).

El habla habla en tanto son del silencio. El silencio apacigua (die Stille stillt) en tanto lleva mundo y cosa a su esencia. Este es el acontecimiento (Ereignis) de la diferencia.

El son del silencio, así como el dolor, no se refiere a algo humano. Sino que el humano es en su esencia linguístico (sprachlich –lenguajoso–). Así, el ser humano es llevado por medio del lenguaje a lo suyo propio, permanecer transferido a la esencia del lenguaje, al son del silencio. Solo en tanto los hombres pertenecen al son del silencio, son capaces del hablar sonoro.

“El hablar de los mortales es invocación que nombra, que encomienda venir cosas y mundo desde la simplicidad de la diferencia” (p. 28). Lo puramente encomendado del hablar mortal es lo hablado en el poema. La poesía, entonces, no es simplemente un modo elevado del lenguaje cotidiano, sino que el hablar (Reden) de todos los días es un poema olvidado y por eso desgastado.

El hablar humano no reposa en sí mismo, sino que el hablar de los mortales descansa en la relación con el hablar del habla. En la enunciación (Verlauten), ya sea discurso (Rede) o escritura, es roto el silencio. En qué medida se rompe el son del silencio y cómo llega la enunciación de la palabra son preguntas que no deben conducir a pensar que la enunciación o la expresión son lo fundamental de nuestro hablar.

El modo según el cual los mortales, llamados desde la diferencia hacia ella misma, hablan es el corresponder (Entsprechen). Los mortales hablan en tanto escuchan, en tanto corresponden al habla de doble manera, al tomar algo de ella y al devolvérselo. El hombre habla en tanto corresponde al habla. El corresponder es escuchar (Hören). Se escucha en tanto se pertenece (gehört) al mandato del silencio.

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[1] Heidegger, M. “Fenomenología y Teología” en Hitos, trad. de Helena Cortés y Arturo Leyte. Madrid: Alianza, 2015, p. 71 [p. 74 de la edición alemana]. Este párrafo se enmarca en la pregunta ¿qué significa hablar? (Was heißt sprechen?). Cabe señalar la pluralidad de significados del verbo alemán «heißen», que no solo refiere a «significar», ni «llamarse», sino también a «llamar» y ordenar, en el sentido de encomendar. Al respecto, véase ¿Qué significa pensar?, trad. de Raúl Gabás. Madrid: Trotta, 2005, pp. 113-121 [pp. 117-125 de GA 8].

[2] Heidegger, M. Heráclito, trad. de Carlos Másmela. Buenos Aires: El Hilo de Ariadna, 2012, p. 153. [Traducción levemente modificada].

–Mención a capítulos V (“De la escritura”) y VI (“Sobre si Homero supo o no escribir”) del Ensayo sobre el origen de las lenguas de Rousseau.

–Allí Rousseau menciona la historia de Belerofonte, aparentemente la única vez que Homero se refiere a la escritura. Allí la muerte de Belerofonte es diferida, en primer momento, por medio de la escritura.

–“La importancia de esos dos capítulos, el esfuerzo obstinado por consolidar una teoría, la astucia laboriosa para descalificar el interés acordado a la escritura, son signos que no pueden desestimarse. Tal es la situación de la escritura dentro de la historia de la metafísica: tema rebajado, lateralizado, reprimido, desplazado, pero que ejerce una presión permanente y obsesiva desde el lugar donde queda contenido. Se trata de raspar una escritura temida porque ella misma tacha la presencia de lo propio dentro del habla” (p. 338).

            –También en Rousseau la escritura es un tema menor, rebajado, pero que, aunque se lo intente contener y minimizar, termina por romper esa presión al poner en cuestión el sentido propio, al permitir que no esté el padre para defenderla y “explicarla”.

1. La metáfora originaria

– Rousseau trata la escritura en el capítulo V del Ensayo sobre el origen de las lenguas. Este análisis pone a la escritura como un suplemento del habla. “Según Rousseau, la historia de la escritura es la historia de la articulación”. Esto significa que el grito –que es la primera manifestación del habla– se va tornando lenguaje. En este volverse lenguaje el habla vocal se va borrando y aparece la consonante, la articulación.

            – Cita de Rousseau (Ensayo V): Para Rousseau hay tres tipos de escritura: el primero es el que pinta los objetos en lugar de los sonidos (jeroglíficos), el segundo es el que representa palabras y proposiciones por medio de caracteres convencionales (escritura de los chinos), el tercero “consiste en descomponer la voz hablada en cierto número de partes elementales […] con que poder formar todas las palabras y todas las sílabas imaginables. Esta manera de escribir ha debido ser concebida por pueblos comerciantes que, al viajar por diversos países y verse obligada a hablar numerosas lenguas tuvieron que inventar por fuerza caracteres que pudiesen ser comunes a todas. Esto no es precisamente pintar la palabra, es analizarla”. Entonces, nuestra escritura surgiría analíticamente al representar la voz hablada y separarla en elementos menores que puedan combinarse sintéticamente. Además, se menciona el vínculo de la escritura con el comercio –al igual que en Sassure.

                        – La escritura aparece entonces como algo natural, es un progreso de la razón sobre las pasiones. Para Derrida este progreso es natural porque es necesario. Así, “lo natural, lo que era inferior y anterior al lenguaje, actúa a posteriori dentro del lenguaje, opera en él después del origen y provoca en él la decadencia o la regresión” (p. 340).

– Si bien el lenguaje de Rousseau apunta al sentido propio, a lo unívoco, su origen es metafórico. Así, la lengua se encarga de borrar su origen metafórico para llegar al sentido propio y asentarse en él. Esta borradura sería posible por la escritura. “La metáfora es el rasgo que relaciona a la lengua con su origen. La escritura sería así la obliteración de ese rasgo” (p. 340). Entonces, la escritura tacha el rasgo metafórico que tiene el lenguaje en su origen.

                        –El primer lenguaje fue poético. Incluso en su primera forma literaria, la poesía, lo que prima es la metáfora. La escritura que nace de ello entonces sería un suplemento que solo se encargaría de fijar el poema al representar la metáfora. Tanto para Vico, como para Condillac, como para Rousseau, el lenguaje es primeramente poético.

– Para Warburton, sin embargo, la metáfora originaria no proviene “del fuego de una imaginación poética”, sino que la metáfora es la comunicación de ideas abstractas por medio de imágenes sensibles. La metáfora originaria entonces no proviene de la pasión, sino que es un medio de comunicación de ideas.

– Derrida señala que para Rousseau “el predicado esencial del estado de pura naturaleza es la dispersión; y la cultura siempre es el efecto de la aproximación, de la proximidad, de la presencia propia” (p. 344)

–La necesidad entonces lo que hace es dispersar a los hombres:

            –Rousseau entonces intenta explicar el hecho de que el primer lenguaje haya sido metafórico. Derrida indica que esto es difícil de aceptar en primera instancia porque si la metáfora es un desplazamiento del sentido, entonces este desplazamiento se produce a partir de un sentido propio. Se iría del sentido propio al figurado.

            – Cita de Rousseau (p. 346): “Para comprender lo que digo es preciso sustituir la idea que la pasión nos presenta a la palabra que transponemos, pues las palabras se transponen porque también se transponen las ideas”.

                        – Entonces, Rousseau parte del sentido propio para volver a llegar a él, pues “lo propio debe estar en el origen y en el final”. El sentido propio está al principio porque de lo contrario el sentido metafórico no se entendería como tal. Rousseau da el ejemplo del hombre que ve otros hombres por primera vez y los llama “gigantes” por el miedo que siente. Esos hombres no son “gigantes”, pero él se dará cuenta luego, cuando vuelva a verlos a esos o a otros hombres y así designe con la palabra “hombre” tanto a los otros como a él mismo.

            – Por lo tanto, el sentido propio está al principio porque el significante “gigantes” es propio para con la pasión, aunque sea impropio con el objeto. Y luego el sentido propio está también al final, ya que se crea el significante “hombre” para designar a los hombres que ha visto y a él mismo. De esta manera, el sentido metafórico, que según Rousseau es lo originario, esconde también el sentido propio. Esto se da porque con relación al objeto, el significante “gigantes” sí es impropio y “ningún sentido propio la precede” (p. 347).

                        – De esta manera, “gigante” es signo propio del representante de la pasión, pero signo metafórico del objeto (hombre) y signo metafórico del afecto (espanto). Esto último, porque es signo de signo, es decir, “no expresa la emoción sino a través de otro signo, a través del representante del espanto, a saber, el signo falso” (p. 348).

                                    – La metáfora del retórico o el escritor es posible como repetición o cálculo de esta metáfora originaria, sabiendo ya el sentido propio. De esta manera, si bien el poeta hablaría impropiamente en relación al objeto, lo haría de manera propia en relación a su pasión.

                                               – Como hemos mencionado, Rousseau mantiene lo propio, en el principio en la pasión, en el final en el objeto, por lo que lo hace finalmente en términos de verdad. Es decir “el espíritu esclarecido fija el sentido propio” (p. 347).

– Rousseau pone el ejemplo del miedo ante los otros hombres a los que se los ve como gigantes porque este miedo “sería el primer encuentro del otro como otro: como otro respecto a mí [en tanto no es yo] y como otro respecto a sí mismo [en tanto lo altero y lo convierto en gigante]” (p. 349). Es el miedo, entonces, el que hace ver al otro como un otro de mí mismo, y como un otro respecto de él mismo, dado que es alterado en la imaginación por el miedo.

– Que el origen del lenguaje esté en la pasión hace que los primeros nombres sean nombres propios, no comunes, ya que hay un signo por cosa, un representante por pasión. “Cada objeto recibió al principio un nombre particular, sin consideración por los géneros ni por las especies”, pues “las ideas generales no pueden introducirse en el espíritu sino con ayuda de las palabras” (p. 351). Es decir, lo general surge una vez que la pasión se enfría y empieza a primar la razón.

–  En el momento previo a la instauración del discurso, para Rousseau habría un lenguaje pleno, puro presente, puro nombre propio. Hay una concordancia plena entre la cosa y el nombre, pero el lenguaje surge precisamente cuando esta plenitud se quiebra. “Todo el lenguaje se hunde después en esa brecha entre el nombre propio y el nombre común. […] El lenguaje se añade a la presencia y la suple, la difiere en el deseo indestructible de unírsele” (p. 353). En otras palabras, el lenguaje ya no es puro presente, pero suple esa presencia, es su suplemento.

2. Historia y sistema de las escrituras

– La escritura sería entonces el suplemento mayor que suple lo que suple, que difiere lo que difiere. La escritura sería “el suplemento del suplemento, signo de signo”. En otras palabras, la escritura sería el suplemento que “marca la duplicación inicial”. El carácter de suplemento lo tendría el lenguaje por sí mismo, al producirse esta cesura en la plenitud de lo presente y de lo propio. La escritura sería luego el suplemento del suplemento, la estampa del habla.

– Que la escritura sea suplemento del suplemento, que sea un signo en ausencia, significa que es pensada como decadencia, dado que “el signo siempre es el signo de la caída” (p. 357). Si el habla ya implica una ruptura de la plenitud entre la cosa y el nombre, la escritura viene nuevamente a romper el ámbito de lo presente. Es por esto que en la tradición la ausencia y el signo “están pensados como los accidentes y no como la condición de la presencia deseada” (p. 347).

– En Condillac, la escritura surge por la necesidad de suplir la distancia, mejor dicho, la ausencia, ya que hace posible llegar a quienes están fuera del radio de visión como para comunicarse con gestos, y de alcance de la voz como para que la puedan oír.

            – Y como la escritura reproduce al habla, dado que el primer habla fue figurado, la primera escritura también lo será, más específicamente será pictográfica, una pintura de las cosas, de cada cosa. Por esto se trata de una escritura universal, pero a la vez la menos económica posible. El jeroglífico vendría a economizar los signos al funcionar como signo para varias cosas.

– Según Warburton, la filosofía (que en Warburton y Condillac sería la ciencia, la episteme, la conciencia según Derrida) es lo que provoca la sustitución que tiende a economizar los signos. Esta alteración “desacraliza abreviando y borrando el significante en provecho del significado” (p. 359). Es decir, la escritura cada vez más económica apunta a abreviar, a achicar el significante material, para privilegiar el significado. Se produce una formalización incesante que tiende a reducir el aspecto material del signo lo más posible.

– Así entonces, se produce una desmaterialización, una idealización, “una formalización algebraizante, des-poetizante, cuya operación consiste en rechazar, para dominarlo mejor, al significante cargado, al jeroglífico ligado”.

            – “El privilegio del logos es el de la escritura fonética, de una escritura provisionalmente más económica, más algebraica, en razón de cierto estado del saber. La época del logocentrismo es un momento de la borradura mundial del significante: entonces se cree proteger y exaltar al habla, pero solo se está fascinado por una figura de la tecne. Al mismo tiempo se menosprecia la escritura (fonética) porque tiene la ventaja de asegurar un mayor dominio al borrarse: al traducir lo mejor posible un significante (oral) para un tiempo más universal y más cómodo; la auto-afección fónica, absteniéndose de todo recurso “exterior”, permite a cierta época de la historia del mundo y de lo que se llama, entonces, el hombre, el mayor dominio posible, la mayor presencia consigo de la vida, la mayor libertad” (p. 360).

– La historia es entonces la historia de la filosofía, entendida esta como el “movimiento de la escritura como borradura del significante y deseo de la presencia restituida”. El significante así cae en el olvido o es reprimido.

            – El proceso de perfeccionamiento de la escritura, a la vez que borra el significante, lleva la atención y la conciencia a la presencia del significado. De esta manera, ya sea que la verdad sea entendida como adequatio o como aletheia, el valor de verdad siempre implica la presencia del significado por medio de la borradura del significante.

– En Condillac la escritura en el sentido corriente es prosaica, es prosa. Ya que la escritura aparece y el ritmo y la rima que favorecen la memorización de los poemas dejan de ser necesarios. “Antes de la escritura, el verso sería de alguna manera un grabado espontáneo, una escritura pre-literal. El filósofo, intolerante con la poesía, habría adoptado la escritura literal” (p. 362).

– En un tiempo remoto la escritura era en surcos, es decir, comenzaba de derecha hacia izquierda, luego en la línea siguiente volvía de izquierda a derecha, luego nuevamente de derecha a izquierda y así sucesivamente intercambiando. La escritura por surcos es la manera más fácil para leer, aunque no para escribir. “La economía visual de la lectura obedece a una ley análoga a la de la agricultura” (p 363). La escritura sigue el surco que labra el campesino al trabajar la tierra. La escritura es, entonces, la acción de labrar. La lectura es, por su parte, el cosechar.

– Pero, si bien la escritura por surcos es más fácil para leer, no lo es para escribir, por esta razón “nuestra escritura y nuestra lectura están masivamente determinadas aún por el movimiento de la mano” (p. 363), lo que continúa incluso en la imprenta, algo que extraña a Rousseau.

            – Por esta razón, la escritura no es originariamente inteligible, legible. Pero como la escritura es un sistema de signos y por lo tanto de repetición e idealidad, en el origen mismo de la escritura, que no es inteligible, está la inteligibilidad. Pero decir que la pura lectura es inteligible y la pura escritura es sensible es hundir las raíces en la metafísica, ya que se hablaría de actividad y de pasividad puras.

– En Rousseau hay una ruptura de la génesis lineal de si se habla como se escribe o viceversa, ya que hay tres tipos de escritura de acuerdo a los tres tipos de organización social, y no hay entre ellos un desarrollo lineal ni un progreso, pues pueden darse simultáneamente o un sistema más rudo suceder a uno más refinado.

            – La primera escritura sería en el salvajismo, donde se representan los objetos, no los sonidos. En esta pictografía no hay convención, pues no es necesaria. Habría una pictografía directa y otra alegórica. La pictografía alegórica provendría de las pasiones. Pero esta división entre directa y alegórica deja de lado que incluso el intento de representar al objeto (y no al sonido) ya es un desplazamiento metafórico, dado que la cosa representada no está presente. Por lo tanto, al duplicar, al repetir la cosa, incluso “la representación perfecta es desde el principio otra con respecto a lo que ella duplica y re-presenta” (p. 367). Esto significa que la pictografía que pretende representar propiamente la cosa ya es una pictografía alegórica. De esta manera, hay una ausencia de propiedad y de verdad, dado que no hay representación de la cosa misma, así como tampoco existe la cosa misma.

                        – Por lo tanto, por más que la cosa misma no exista, “la pintura, la zoografía, delata al ser y al habla, a las palabras y a las cosas mismas porque las fija. […] La zoografía ha traído la muerte. Sucede lo mismo con la escritura” (p 368). Por esta razón, la escritura de los salvajes, la pintura “directa” del animal, es la pintura de la presa. De esta manera, el animal es capturado, inmovilizado, no solo al ser cazado, también al ser pintado.

                                    – En esta escritura no habría convención, ya que no sería necesaria ninguna institución si se representa directamente a las cosas y no a las palabras o los sonidos. Por esta razón es la escritura de los salvajes, de los que no viven en la “pura naturaleza” pero que tampoco tienen una organización social.

            – La segunda escritura es la representación de las palabras y las proposiciones por medio de caracteres convencionales. Esta convención se da “cuando la lengua está totalmente formada y cuando todo un pueblo está unido por leyes comunes, pues aquí existe ya una doble convención. Así ocurre, por ejemplo, con la escritura de los chinos, en la que realmente se trata de representar los sonidos y hablar a los ojos” (Cita de Rousseau, p. 368).

                        – De esta manera se representa los sonidos, pero sin descomponer las palabras y las proposiciones. “Cada significante remite a una totalidad fónica y a una síntesis conceptual, a una unidad compleja y global del signo y del sonido” (p. 369).

                                    – Por esta razón aquí hay una doble convención, la convención lingüística y la convención social. Pues para entender las pinturas de las cosas no es necesario ninguna convención, pues lo que está pintado es el animal mismo, por ejemplo. Pero sí son necesarias reglas para determinar la manera en la cual los sonidos son pintados.

                                    – De todas maneras, para Rousseau las naciones que tienen esta doble convención son bárbaras (capítulo IV). Sin embargo, en el capítulo IX dice que la barbarie es aquella época de oro en la cual los hombres se encontraban dispersos. Y estaban dispersos de tal manera que “se dice que cada uno se creía el amo de todo; puede ser, pero nadie conocía ni deseaba más que lo que se encontraba bajo su mano; lejos de aproximarlo a sus semejantes, sus necesidades lo distanciaban. Los hombres si se quiere, se atacaban al encontrarse, pero en aquel entonces raramente se encontraban. El estado de guerra reinaba por doquier, y toda la Tierra estaba en paz” (Ensayo, IX).

                                               – Pero entonces en la barbarie no habría convención de ningún tipo, dado que los hombres estarían aislados entre sí. Ni siquiera si estuvieran agrupados en pequeñas familias, donde no hay lengua en sentido estricto. Por lo tanto, “viviendo esparcidos y casi sin sociedad, hablando poco, ¿cómo podrían haber escrito?” (cita de Rousseau, p. 369).

                                                           – Derrida dice que esta contradicción no es tal si se la interpreta, es decir si se aísla la estructura del sistema gráfico de la estructura del sistema social. Ya que, aunque haya salvajes, bárbaros y civilizados, y lengua pictográfica (dibujo de las cosas), ideo-fonográfica (dibujo de las palabras o proposiciones) y fonográfica (dibujo desmembrado de los sonidos articulados), aunque haya, entonces, estas tres lenguas y tres sistemas sociales correspondientes, las estructuras pueden mezclarse. Así podría haber una sociedad de tipo civil con una escritura de tipo bárbaro o que combine los distintos tipos de escritura.

– Pero en Rousseau, la escritura, como no se basa en el hablar sino en otras necesidades, no es necesaria, sino que es contingente. Ahora bien, hacer de la escritura algo contingente es entenderla únicamente como algo que se añade y que viene de afuera, que sucede azarosamente. El análisis de las estructuras, entonces, no hace más que ver su organización interna, dejando de lado la manera en que las estructuras se modifican o se vinculan entre sí. Es por esto que la escritura es entendida como “una adición sorprendente, exterior, irracional, accidental: por consiguiente borrable” (p. 371).             – Es decir, la escritura se convierte en algo no necesario cuando es vista como mera adición representativa, ya sea de las cosas, de la idea hablada o de la foné.