–Mención a capítulos V (“De la escritura”) y VI (“Sobre si Homero supo o no escribir”) del Ensayo sobre el origen de las lenguas de Rousseau.

–Allí Rousseau menciona la historia de Belerofonte, aparentemente la única vez que Homero se refiere a la escritura. Allí la muerte de Belerofonte es diferida, en primer momento, por medio de la escritura.

–“La importancia de esos dos capítulos, el esfuerzo obstinado por consolidar una teoría, la astucia laboriosa para descalificar el interés acordado a la escritura, son signos que no pueden desestimarse. Tal es la situación de la escritura dentro de la historia de la metafísica: tema rebajado, lateralizado, reprimido, desplazado, pero que ejerce una presión permanente y obsesiva desde el lugar donde queda contenido. Se trata de raspar una escritura temida porque ella misma tacha la presencia de lo propio dentro del habla” (p. 338).

            –También en Rousseau la escritura es un tema menor, rebajado, pero que, aunque se lo intente contener y minimizar, termina por romper esa presión al poner en cuestión el sentido propio, al permitir que no esté el padre para defenderla y “explicarla”.

1. La metáfora originaria

– Rousseau trata la escritura en el capítulo V del Ensayo sobre el origen de las lenguas. Este análisis pone a la escritura como un suplemento del habla. “Según Rousseau, la historia de la escritura es la historia de la articulación”. Esto significa que el grito –que es la primera manifestación del habla– se va tornando lenguaje. En este volverse lenguaje el habla vocal se va borrando y aparece la consonante, la articulación.

            – Cita de Rousseau (Ensayo V): Para Rousseau hay tres tipos de escritura: el primero es el que pinta los objetos en lugar de los sonidos (jeroglíficos), el segundo es el que representa palabras y proposiciones por medio de caracteres convencionales (escritura de los chinos), el tercero “consiste en descomponer la voz hablada en cierto número de partes elementales […] con que poder formar todas las palabras y todas las sílabas imaginables. Esta manera de escribir ha debido ser concebida por pueblos comerciantes que, al viajar por diversos países y verse obligada a hablar numerosas lenguas tuvieron que inventar por fuerza caracteres que pudiesen ser comunes a todas. Esto no es precisamente pintar la palabra, es analizarla”. Entonces, nuestra escritura surgiría analíticamente al representar la voz hablada y separarla en elementos menores que puedan combinarse sintéticamente. Además, se menciona el vínculo de la escritura con el comercio –al igual que en Sassure.

                        – La escritura aparece entonces como algo natural, es un progreso de la razón sobre las pasiones. Para Derrida este progreso es natural porque es necesario. Así, “lo natural, lo que era inferior y anterior al lenguaje, actúa a posteriori dentro del lenguaje, opera en él después del origen y provoca en él la decadencia o la regresión” (p. 340).

– Si bien el lenguaje de Rousseau apunta al sentido propio, a lo unívoco, su origen es metafórico. Así, la lengua se encarga de borrar su origen metafórico para llegar al sentido propio y asentarse en él. Esta borradura sería posible por la escritura. “La metáfora es el rasgo que relaciona a la lengua con su origen. La escritura sería así la obliteración de ese rasgo” (p. 340). Entonces, la escritura tacha el rasgo metafórico que tiene el lenguaje en su origen.

                        –El primer lenguaje fue poético. Incluso en su primera forma literaria, la poesía, lo que prima es la metáfora. La escritura que nace de ello entonces sería un suplemento que solo se encargaría de fijar el poema al representar la metáfora. Tanto para Vico, como para Condillac, como para Rousseau, el lenguaje es primeramente poético.

– Para Warburton, sin embargo, la metáfora originaria no proviene “del fuego de una imaginación poética”, sino que la metáfora es la comunicación de ideas abstractas por medio de imágenes sensibles. La metáfora originaria entonces no proviene de la pasión, sino que es un medio de comunicación de ideas.

– Derrida señala que para Rousseau “el predicado esencial del estado de pura naturaleza es la dispersión; y la cultura siempre es el efecto de la aproximación, de la proximidad, de la presencia propia” (p. 344)

–La necesidad entonces lo que hace es dispersar a los hombres:

            –Rousseau entonces intenta explicar el hecho de que el primer lenguaje haya sido metafórico. Derrida indica que esto es difícil de aceptar en primera instancia porque si la metáfora es un desplazamiento del sentido, entonces este desplazamiento se produce a partir de un sentido propio. Se iría del sentido propio al figurado.

            – Cita de Rousseau (p. 346): “Para comprender lo que digo es preciso sustituir la idea que la pasión nos presenta a la palabra que transponemos, pues las palabras se transponen porque también se transponen las ideas”.

                        – Entonces, Rousseau parte del sentido propio para volver a llegar a él, pues “lo propio debe estar en el origen y en el final”. El sentido propio está al principio porque de lo contrario el sentido metafórico no se entendería como tal. Rousseau da el ejemplo del hombre que ve otros hombres por primera vez y los llama “gigantes” por el miedo que siente. Esos hombres no son “gigantes”, pero él se dará cuenta luego, cuando vuelva a verlos a esos o a otros hombres y así designe con la palabra “hombre” tanto a los otros como a él mismo.

            – Por lo tanto, el sentido propio está al principio porque el significante “gigantes” es propio para con la pasión, aunque sea impropio con el objeto. Y luego el sentido propio está también al final, ya que se crea el significante “hombre” para designar a los hombres que ha visto y a él mismo. De esta manera, el sentido metafórico, que según Rousseau es lo originario, esconde también el sentido propio. Esto se da porque con relación al objeto, el significante “gigantes” sí es impropio y “ningún sentido propio la precede” (p. 347).

                        – De esta manera, “gigante” es signo propio del representante de la pasión, pero signo metafórico del objeto (hombre) y signo metafórico del afecto (espanto). Esto último, porque es signo de signo, es decir, “no expresa la emoción sino a través de otro signo, a través del representante del espanto, a saber, el signo falso” (p. 348).

                                    – La metáfora del retórico o el escritor es posible como repetición o cálculo de esta metáfora originaria, sabiendo ya el sentido propio. De esta manera, si bien el poeta hablaría impropiamente en relación al objeto, lo haría de manera propia en relación a su pasión.

                                               – Como hemos mencionado, Rousseau mantiene lo propio, en el principio en la pasión, en el final en el objeto, por lo que lo hace finalmente en términos de verdad. Es decir “el espíritu esclarecido fija el sentido propio” (p. 347).

– Rousseau pone el ejemplo del miedo ante los otros hombres a los que se los ve como gigantes porque este miedo “sería el primer encuentro del otro como otro: como otro respecto a mí [en tanto no es yo] y como otro respecto a sí mismo [en tanto lo altero y lo convierto en gigante]” (p. 349). Es el miedo, entonces, el que hace ver al otro como un otro de mí mismo, y como un otro respecto de él mismo, dado que es alterado en la imaginación por el miedo.

– Que el origen del lenguaje esté en la pasión hace que los primeros nombres sean nombres propios, no comunes, ya que hay un signo por cosa, un representante por pasión. “Cada objeto recibió al principio un nombre particular, sin consideración por los géneros ni por las especies”, pues “las ideas generales no pueden introducirse en el espíritu sino con ayuda de las palabras” (p. 351). Es decir, lo general surge una vez que la pasión se enfría y empieza a primar la razón.

–  En el momento previo a la instauración del discurso, para Rousseau habría un lenguaje pleno, puro presente, puro nombre propio. Hay una concordancia plena entre la cosa y el nombre, pero el lenguaje surge precisamente cuando esta plenitud se quiebra. “Todo el lenguaje se hunde después en esa brecha entre el nombre propio y el nombre común. […] El lenguaje se añade a la presencia y la suple, la difiere en el deseo indestructible de unírsele” (p. 353). En otras palabras, el lenguaje ya no es puro presente, pero suple esa presencia, es su suplemento.

2. Historia y sistema de las escrituras

– La escritura sería entonces el suplemento mayor que suple lo que suple, que difiere lo que difiere. La escritura sería “el suplemento del suplemento, signo de signo”. En otras palabras, la escritura sería el suplemento que “marca la duplicación inicial”. El carácter de suplemento lo tendría el lenguaje por sí mismo, al producirse esta cesura en la plenitud de lo presente y de lo propio. La escritura sería luego el suplemento del suplemento, la estampa del habla.

– Que la escritura sea suplemento del suplemento, que sea un signo en ausencia, significa que es pensada como decadencia, dado que “el signo siempre es el signo de la caída” (p. 357). Si el habla ya implica una ruptura de la plenitud entre la cosa y el nombre, la escritura viene nuevamente a romper el ámbito de lo presente. Es por esto que en la tradición la ausencia y el signo “están pensados como los accidentes y no como la condición de la presencia deseada” (p. 347).

– En Condillac, la escritura surge por la necesidad de suplir la distancia, mejor dicho, la ausencia, ya que hace posible llegar a quienes están fuera del radio de visión como para comunicarse con gestos, y de alcance de la voz como para que la puedan oír.

            – Y como la escritura reproduce al habla, dado que el primer habla fue figurado, la primera escritura también lo será, más específicamente será pictográfica, una pintura de las cosas, de cada cosa. Por esto se trata de una escritura universal, pero a la vez la menos económica posible. El jeroglífico vendría a economizar los signos al funcionar como signo para varias cosas.

– Según Warburton, la filosofía (que en Warburton y Condillac sería la ciencia, la episteme, la conciencia según Derrida) es lo que provoca la sustitución que tiende a economizar los signos. Esta alteración “desacraliza abreviando y borrando el significante en provecho del significado” (p. 359). Es decir, la escritura cada vez más económica apunta a abreviar, a achicar el significante material, para privilegiar el significado. Se produce una formalización incesante que tiende a reducir el aspecto material del signo lo más posible.

– Así entonces, se produce una desmaterialización, una idealización, “una formalización algebraizante, des-poetizante, cuya operación consiste en rechazar, para dominarlo mejor, al significante cargado, al jeroglífico ligado”.

            – “El privilegio del logos es el de la escritura fonética, de una escritura provisionalmente más económica, más algebraica, en razón de cierto estado del saber. La época del logocentrismo es un momento de la borradura mundial del significante: entonces se cree proteger y exaltar al habla, pero solo se está fascinado por una figura de la tecne. Al mismo tiempo se menosprecia la escritura (fonética) porque tiene la ventaja de asegurar un mayor dominio al borrarse: al traducir lo mejor posible un significante (oral) para un tiempo más universal y más cómodo; la auto-afección fónica, absteniéndose de todo recurso “exterior”, permite a cierta época de la historia del mundo y de lo que se llama, entonces, el hombre, el mayor dominio posible, la mayor presencia consigo de la vida, la mayor libertad” (p. 360).

– La historia es entonces la historia de la filosofía, entendida esta como el “movimiento de la escritura como borradura del significante y deseo de la presencia restituida”. El significante así cae en el olvido o es reprimido.

            – El proceso de perfeccionamiento de la escritura, a la vez que borra el significante, lleva la atención y la conciencia a la presencia del significado. De esta manera, ya sea que la verdad sea entendida como adequatio o como aletheia, el valor de verdad siempre implica la presencia del significado por medio de la borradura del significante.

– En Condillac la escritura en el sentido corriente es prosaica, es prosa. Ya que la escritura aparece y el ritmo y la rima que favorecen la memorización de los poemas dejan de ser necesarios. “Antes de la escritura, el verso sería de alguna manera un grabado espontáneo, una escritura pre-literal. El filósofo, intolerante con la poesía, habría adoptado la escritura literal” (p. 362).

– En un tiempo remoto la escritura era en surcos, es decir, comenzaba de derecha hacia izquierda, luego en la línea siguiente volvía de izquierda a derecha, luego nuevamente de derecha a izquierda y así sucesivamente intercambiando. La escritura por surcos es la manera más fácil para leer, aunque no para escribir. “La economía visual de la lectura obedece a una ley análoga a la de la agricultura” (p 363). La escritura sigue el surco que labra el campesino al trabajar la tierra. La escritura es, entonces, la acción de labrar. La lectura es, por su parte, el cosechar.

– Pero, si bien la escritura por surcos es más fácil para leer, no lo es para escribir, por esta razón “nuestra escritura y nuestra lectura están masivamente determinadas aún por el movimiento de la mano” (p. 363), lo que continúa incluso en la imprenta, algo que extraña a Rousseau.

            – Por esta razón, la escritura no es originariamente inteligible, legible. Pero como la escritura es un sistema de signos y por lo tanto de repetición e idealidad, en el origen mismo de la escritura, que no es inteligible, está la inteligibilidad. Pero decir que la pura lectura es inteligible y la pura escritura es sensible es hundir las raíces en la metafísica, ya que se hablaría de actividad y de pasividad puras.

– En Rousseau hay una ruptura de la génesis lineal de si se habla como se escribe o viceversa, ya que hay tres tipos de escritura de acuerdo a los tres tipos de organización social, y no hay entre ellos un desarrollo lineal ni un progreso, pues pueden darse simultáneamente o un sistema más rudo suceder a uno más refinado.

            – La primera escritura sería en el salvajismo, donde se representan los objetos, no los sonidos. En esta pictografía no hay convención, pues no es necesaria. Habría una pictografía directa y otra alegórica. La pictografía alegórica provendría de las pasiones. Pero esta división entre directa y alegórica deja de lado que incluso el intento de representar al objeto (y no al sonido) ya es un desplazamiento metafórico, dado que la cosa representada no está presente. Por lo tanto, al duplicar, al repetir la cosa, incluso “la representación perfecta es desde el principio otra con respecto a lo que ella duplica y re-presenta” (p. 367). Esto significa que la pictografía que pretende representar propiamente la cosa ya es una pictografía alegórica. De esta manera, hay una ausencia de propiedad y de verdad, dado que no hay representación de la cosa misma, así como tampoco existe la cosa misma.

                        – Por lo tanto, por más que la cosa misma no exista, “la pintura, la zoografía, delata al ser y al habla, a las palabras y a las cosas mismas porque las fija. […] La zoografía ha traído la muerte. Sucede lo mismo con la escritura” (p 368). Por esta razón, la escritura de los salvajes, la pintura “directa” del animal, es la pintura de la presa. De esta manera, el animal es capturado, inmovilizado, no solo al ser cazado, también al ser pintado.

                                    – En esta escritura no habría convención, ya que no sería necesaria ninguna institución si se representa directamente a las cosas y no a las palabras o los sonidos. Por esta razón es la escritura de los salvajes, de los que no viven en la “pura naturaleza” pero que tampoco tienen una organización social.

            – La segunda escritura es la representación de las palabras y las proposiciones por medio de caracteres convencionales. Esta convención se da “cuando la lengua está totalmente formada y cuando todo un pueblo está unido por leyes comunes, pues aquí existe ya una doble convención. Así ocurre, por ejemplo, con la escritura de los chinos, en la que realmente se trata de representar los sonidos y hablar a los ojos” (Cita de Rousseau, p. 368).

                        – De esta manera se representa los sonidos, pero sin descomponer las palabras y las proposiciones. “Cada significante remite a una totalidad fónica y a una síntesis conceptual, a una unidad compleja y global del signo y del sonido” (p. 369).

                                    – Por esta razón aquí hay una doble convención, la convención lingüística y la convención social. Pues para entender las pinturas de las cosas no es necesario ninguna convención, pues lo que está pintado es el animal mismo, por ejemplo. Pero sí son necesarias reglas para determinar la manera en la cual los sonidos son pintados.

                                    – De todas maneras, para Rousseau las naciones que tienen esta doble convención son bárbaras (capítulo IV). Sin embargo, en el capítulo IX dice que la barbarie es aquella época de oro en la cual los hombres se encontraban dispersos. Y estaban dispersos de tal manera que “se dice que cada uno se creía el amo de todo; puede ser, pero nadie conocía ni deseaba más que lo que se encontraba bajo su mano; lejos de aproximarlo a sus semejantes, sus necesidades lo distanciaban. Los hombres si se quiere, se atacaban al encontrarse, pero en aquel entonces raramente se encontraban. El estado de guerra reinaba por doquier, y toda la Tierra estaba en paz” (Ensayo, IX).

                                               – Pero entonces en la barbarie no habría convención de ningún tipo, dado que los hombres estarían aislados entre sí. Ni siquiera si estuvieran agrupados en pequeñas familias, donde no hay lengua en sentido estricto. Por lo tanto, “viviendo esparcidos y casi sin sociedad, hablando poco, ¿cómo podrían haber escrito?” (cita de Rousseau, p. 369).

                                                           – Derrida dice que esta contradicción no es tal si se la interpreta, es decir si se aísla la estructura del sistema gráfico de la estructura del sistema social. Ya que, aunque haya salvajes, bárbaros y civilizados, y lengua pictográfica (dibujo de las cosas), ideo-fonográfica (dibujo de las palabras o proposiciones) y fonográfica (dibujo desmembrado de los sonidos articulados), aunque haya, entonces, estas tres lenguas y tres sistemas sociales correspondientes, las estructuras pueden mezclarse. Así podría haber una sociedad de tipo civil con una escritura de tipo bárbaro o que combine los distintos tipos de escritura.

– Pero en Rousseau, la escritura, como no se basa en el hablar sino en otras necesidades, no es necesaria, sino que es contingente. Ahora bien, hacer de la escritura algo contingente es entenderla únicamente como algo que se añade y que viene de afuera, que sucede azarosamente. El análisis de las estructuras, entonces, no hace más que ver su organización interna, dejando de lado la manera en que las estructuras se modifican o se vinculan entre sí. Es por esto que la escritura es entendida como “una adición sorprendente, exterior, irracional, accidental: por consiguiente borrable” (p. 371).             – Es decir, la escritura se convierte en algo no necesario cuando es vista como mera adición representativa, ya sea de las cosas, de la idea hablada o de la foné.

c) El giro de la escritura

• Tesis de Derrida: “…la estructura del Ensayo que refleja la estructura del lenguaje no sólo en su devenir sino también en su espacio, en su disposición, lo que se puede llamar literalmente su geografía” (p. 274)

• El lenguaje es una estructura orientada porque “la orientación da la dirección del movimiento relacionándolo con su origen como con su oriente” (p. 274)

• Rousseau utiliza una oposición entre el polo norte y el polo sur para describir el origen de las lenguas. Por eso Derrida afirma que la orientación del lenguaje es una desorientación o una polarización.

• Hay una constante tensión en Rousseau entre declaración y descripción. Él quisiera que haya un origen absoluto que se pudiese identificar, a su vez, con el mediodía absoluto pero esta oposición establece:

 “…una frontera naturalentre varios tipos de lenguas. No obstante, lo que él describe prohíbe pensarlo. Esa descripción deja de reconocer que la oposición norte/sur, por ser racional y no natural, estructural y no fáctica, racional y no sustancial, traza un eje de referencia en el interior de cada lengua. Ninguna lengua es del sur o del norte, ningún elemento de la lengua tiene situación absoluta sino sólo diferencial” (p. 275)

• Hay un privilegio de lo local que marca diferencias entre las lenguas. Lo local es “…ante todo la naturaleza del suelo y del clima” (p. 277). Dado que la lengua es considerada como el elemento de la institución en general, no hay sociedad posible antes de la lengua.

• El polo norte ejerce un predominio sobre el sur -y de toda la serie de significaciones asociadas norte/necesidad/articulación contra sur/pasión/acento. Es al mismo tiempo una cancelación y la colocación de un sustituto suplementario: “El hombre del norte ha sustituido con el ayúdame al ámame, con la claridad a la energía, con la articulación al acento, con la razón al corazón” (p. 283)

• En el norte la pasión es reprimida y sustituida por el trabajo que ocupa el lugar del deseo. Se da un conflicto de fuerzas que son tanto fuerza de vida como fuerzas de muerte:

“Respondiendo a la urgencia de la necesidad, el hombre del norte salva su vida no sólo contra la penuria sino contra la muerte que seguiría a la liberación desenfrenada del deseo meridional. Se protege contra la amenaza de la voluptuosidad. Pero, inversamente, lucha contra esta fuerza de muerte con otra fuerza de muerte. Desde este punto de vista parece que la vida, la energía, el deseo, etc., están en el sur. El lenguaje septentrional es menos vivo, menos animado, menos cantarín, más frío.” (p. 285)

• La escritura está en el norte con todas las significaciones que ello trae aparejado -es fría, menesterosa, razonadora y vuelta hacia la muerte. Las lenguas del norte están más articuladas y por ello se prestan más a la escritura.

“La articulación es el devenir-escritura del lenguaje. Ahora bien, Rousseau, que querría decir que ese devenir-escritura sobreviene al origen, se precipita sobre él, en pos de él, describe de hecho la manera en que ese devenir-escritura sobreviene al origen, acontece desde el origen. El devenir-escritura del lenguaje es el devenir-lenguaje del lenguaje. El declara lo que quiere decir, a saber que la articulación y la escritura son una enfermedad post-originaria de la lengua; dice o describe lo que no quiere decir: la articulación y, por consiguiente, el espacio de la escritura operan en el origen del lenguaje” (p. 289)

3. La articulación

a) “Ese movimiento de cálamo…”

• Derrida comienza señalando algunas proposiciones para comenzar por “certidumbres simples”

1) “El habla distingue al hombre de los animales” y “el habla es la primera institución social” (p.290). El habla pertenece esencialmente al hombre y como es la primera institución, no es natural. Rousseau distingue sin embargo entre habla y lengua. La primera tiene su origen en “causas naturales generales” como las relaciones de la necesidad y la pasión. Las lenguas se explican por lo local.

2) “Tan pronto como un hombre fue reconocido por otro como un ser que siente, que piensa, semejante a él, el deseo o la necesidad de comunicarle sus sentimientos y sus pensamiento lo llevaron a buscar los medios para lograrlo” (p. 290-291) El gesto de Rousseau es que nos damos la lengua y la sociedad en el momento del primer franqueamiento de la naturaleza. Rousseau explica este pasaje a través de un salto cualitativo.

3) “El hombre, pues, debe actuar con los sentidos sobre los sentidos ajenos” (p. 293). Los instrumentos para lograrlo son el movimiento y la voz. El lenguaje para surgir, para unir a los hombres, debe poder superar la dispersión natural pero la dispersión es a su vez, la condición natural del lenguaje:

“Que el lenguaje deba atravesar el espacio, esté obligado a espaciarse, no es un rasgo accidental sino el sello de su origen. En verdad, la dispersión jamás será un pasado, una situación prelingüística de la cual el lenguaje, por cierto, habría cobrado nacimiento pero para romper con él. La dispersión original deja su marca en el lenguaje.” (p. 293)

• El concepto de naturaleza se inscribe en Rousseau en un doble juego de valorización/descalificación: “lo original es también lo inferior retenido dentro de lo superior” (p 293). Todas las contradicciones del concepto de naturaleza estarían reguladas por una ley del concepto de naturaleza.

• Para ejemplificar estas contradicciones Derrida toma el caso del amor. Rousseau hace del dibujo el mejor representante del amor. Este dibujo sería lo más cercano, cree, a un signo inmediato: entre el cálamo (o la pluma) que dibuja la imagen de la persona amada y su cuerpo, ella misma, hay una diferencia mínima, una “sombra”. Esta diferencia, sombra o espaciamiento, es el origen del signo y la ruptura de la inmediatez. Este signo imposible estaría más cerca del gesto o de la mirada que del habla.

“El gesto, el de la pasión más bien que el de la necesidad, considerado en su pureza de origen, nos protege contra un habla ya alienante, habla que en sí ya lleva la ausencia y la muerte. Por eso, cuando no precede al habla, la suple, corrige su falta y colma su carencia. El movimiento del cálamo suple todos los discursos que, a una mayor distancia, lo sustituirían. Esta relación de suplementaridad mutua e incesante es el orden del lenguaje. Es el origen del lenguaje, tal como, sin declararlo, lo describe el Ensayo sobre el origen de las lenguas…” (p. 296)

• Doble suplementaridad: el gesto suple al habla como un recurso más natural e inmediato; el habla suple al gesto cuando éste deja de ser eficaz a la distancia, a causa del espaciamiento.

• La lengua jeroglífica, una lengua de dibujos, es así una lengua más apasionada que, sin embargo se mantiene más cerca de la escritura que del habla.

• La lógica de estas contradicciones es doble: 1) primero por el deseo de la presencia inmediata, cuando se la representa mejor por la voz y reduce la dispersión, Rousseau elogia al habla, cuando la inmediatez es mejor representada por la proximidad y rapidez del gesto, elogia la escritura salvaje, el jeroglífico. 2) Rousseau declara la distinción de necesidad y pasión pero la describe como una diferencia suplementaria.

b) La inscripción del origen

• Articulación inaugura el lenguaje, abre el habla en la pasión pero empuja el canto originario hacia la necesidad y la razón. Rousseau quisiera que el movimiento de la articulación fuera accidental pero describe que

“no hay habla, pues, lo sabemos, ni canto, y por consiguiente ni música, antes de la articulación. La pasión no podría entonces ser expresada o imitada sin articulación. […] La convención no tiene asidero más que sobre la articulación que arranca la lengua al grito. […] La lengua, pues, nace del proceso de su degeneración”. (p. 305)

• La lengua nace articulada y por lo tanto contaminada por la suplementaridad. Una lengua pura sería un origen simple pero mítico.

• Las contradicciones en el discurso de Rousseau se inscriben incluso dentro de la estructura del suplemento:

“No basta con decir que Rousseau piensa al suplemento sin pensarlo, no acuerda su dicho a su querer-decir, sus descripciones a sus declaraciones. Todavía hay que organizar este apartamiento o esta contradicción; Rousseau se sirve de la palabra y describe la cosa. Pero ahora sabemos que aquello con que aquí tenemos que vérnoslas no es ni palabra ni cosa. La palabra y la cosa son límites referenciales que sólo la estructura suplementaria puede producir y marcar” (p. 308)

• Hay dos posibilidades contradictorias que Rousseau pretende salvar:

“Por una parte, quiere afirmar, acordándole un valor positivo, todo aquello cuyo principio es la articulación o todo aquello con lo cual ésta hace sistema (la pasión, la lengua, la sociedad, el hombre, etc.). Pero pretende afirmar simultáneamente todo aquello que es raspado por la articulación (el acento, la vida, la energía, nuevamente la pasión, etc.) Siendo el suplemento la estructura articulada de ambas posibilidades, Rousseau no puede pues más que descomponerlo y disociarlo en dos elementos simples, lógicamente contradictorios pero dejando al negativo o al positivo una intacta pureza. No obstante Rousseau, aprehendido, como la lógica de la identidad, dentro del gráfico de la suplementaridad dice lo que no quiere decir, describe lo que no quiere concluir: que lo positivo (es) lo negativo, la vida (es) la muerte, la presencia (es) la ausencia y que esta suplementaridad repetitiva no está comprendida en ninguna dialéctica, si al menos este concepto está regido, como siempre lo ha estado, por un horizonte de presencia” (p. 309)

c) El pneuma

• Se va a observar cómo opera Rousseau cuando intenta definir ese límite imposible la voz natural o la lengua inarticulada.

• El modelo es primeramente el de la infancia. Es un hablar antes de saber hablar, la infancia es un estado anfibio:

“Este límite, por cierto, es el de la no-suplementaridad pero como ya debe haber lenguaje allí, es necesario que el suplemento sea anunciado sin haberse producido, que la carencia y la ausencia hayan comenzado sin comenzar. Sin el reclamo del suplemento, el niño no hablaría para nada: si no sufriera, si no le faltara nada, no llamaría, no hablaría. Pero si la suplementaridad se hubiese producido simplemente, si hubiese, comenzado verdaderamente, el niño hablaría sabiendo hablar. Ahora bien, el niño habla antes de saber hablar. Tiene el lenguaje, pero lo que falta a su lenguaje es el poder reemplazarse a sí mismo, el poder sustituir un signo con otro, un órgano de expresión con otro…” (p. 311)

• El otro elemento que nombre de la voz inarticulada es el pneuma:

“…pura vocalización, forma de un canto inarticulado, cuyo nombre quiere decir aliento, que nos está inspirado por Dios y no puede dirigirse más que a él” (p. 313)

• El pneuma es el límite de la presencia pura: es el goce de la presencia consigo acordada a Dios.

• Esta experiencia se vive sin embargo como un suplemento o indemnización.

[cita de Rousseau] “Pero un infortunado que ha sido desgajado de la sociedad humana y que ya no puede hacer nada útil y bueno acá abajo para los demás ni para sí, puede encontrar en este estado indemnizaciones por la pérdida de todas las felicidades humanas, que la fortuna y los hombres no podrían quitarle. Es verdad que esas indemnizaciones no pueden ser sentidas por todas las almas ni en todas las situaciones. Hace falta que el corazón esté en paz y que ninguna pasión venga a turbar su calma”. (p. 314)

• Rousseau pretende que haya una voz inarticulada pero la descripción que realiza a través de los capítulos VIII a XI del Ensayo contradicen esa declaración.

“Por ende, no se puede describir la estructura o la esencia general de la lengua sin tener en cuenta la topografía. No obstante, es lo que ha querido hacer Rousseau tratando la lengua en general antes de abordar el capítulo de la diferencia general local en el origen de las lenguas. Haciendo esto ha creído poder disociar la estructura del origen o aun el origen estructural del origen local…” (p. 315)

d) Ese “simple movimiento de dedo” La escritura y la prohibición del incesto.

• De los 3 estados del hombre en relación con la sociedad (salvaje cazador, bárbaro pastor y hombre civil y labrador) Rousseau se interesa por el pasaje del segundo al tercero.

• Este pasaje es un salto cualitativo y dado que “nada dentro del estado precedente contenía estructuralmente con qué producir el estado siguiente, la genealogía debe describir una ruptura o un trastorno, una revolución o catástrofe” (p. 320)

• El origen de la sociedad pero también el origen de las lenguas, de la escritura y de la suplementaridad es caracterizado como catastrófico.

• El hombre en estado de naturaleza es indolente, carece de movimiento y por sí solo no tiene el poder de salir de esa situación. A este atributo antropológico le corresponde el atributo geológico de la inercia.

• Es necesaria una fuerza externa, una potencia exterior al sistema, que lo ponga en movimiento:

[Cita de Rousseau] “El que quiso que el hombre fuese sociable tocó con el dedo el eje del globo y lo inclinó con respecto al eje del universo. Con ese ligero movimiento, veo cambiar la faz de la tierra y decidir la vocación del género humano.” (p. 321)

• Esta potencia es al mismo tiempo una negatividad:

“El origen del mal o de la historia, entonces es la nada o la casi nada […] Potencia infinita: el dedo que inclina un mundo. Elocuencia infinita por silenciosa: un movimiento del dedo basta a Dios para conmover el mundo. La acción divina se conforma al modelo del signo más elocuente…” (p. 322)

• Para que “un simple movimiento de dedo” sea capaz de dislocar al mundo, éste ya debía poder estar fuera de su eje:

“El mundo ha debido poder jugar sobre su eje para que un simple movimiento con el dedo lo haga girar sobre sí mismo. Porque había juego dentro del movimiento del mundo una fuerza casi nula ha podido, de un golpe, con un gesto silencioso, conferir su oportunidad o su desventura a la sociedad, a la historia, al lenguaje, al tiempo, a la relación con el otro, a la muerte, etc.” (p. 325)

• La sociedad surge entonces a partir de una catástrofe, para reparar los accidentes de la naturaleza y apaciguarla.

• Con la catástrofe ya se inscribe la diferencia local y por lo tanto el juego suplementario de los dos principios, norte y sur. Rousseau persiste, aún así, en privilegiar el mediodía como origen y en afirmar que las regiones cálidas están más cerca de esta “primavera perpetua”.

• El origen de la primera sociedad es una fiesta: “El origen de esta sociedad no es un contrato, no pasa por tratados, convenciones, leyes, diplomáticos y representantes. Es una fiesta. Se consume en la presencia.” (p. 328)

• La fiesta es el devenir presente de la presencia: “…es el momento de esta continuidad pura, de la in-diferencia entre el tiempo del deseo y el tiempo del placer. Antes de la fiesta no hay, dentro del estado de pura naturaleza, experiencia de lo continuo; tras la fiesta comienza la experiencia: de lo discontinuo; la fiesta es el modelo de la experiencia continua” (p. 330)

• A la fiesta le sigue la edad del suplemento que se identifica con la edad de la prohibición del incesto.

“Antes de la fiesta no había incesto porque no había prohibición del incesto ni sociedad. Tras la fiesta ya no hay incesto porque está prohibido. Esto Rousseau lo declara, como leeremos. Pero como no dice qué pasa en ese lugar durante la fiesta, ni en qué consiste la in-diferencia del deseo al placer podremos al menos si se quiere, completar esta descripción de las “primeras fiestas” y levantar la prohibición que aún pesa sobre ella.” (p. 330)

• La prohibición del incesto se instituye como una ley sagrada y conforma el orden universal de la cultura.

[Cita de Rousseau] “Fue preciso que los primeros hombres desposasen a sus hermanas. En la simplicidad de las primeras costumbres esta tradición se perpetuó sin inconveniente mientras las familias permanecieron aisladas y también hasta después de la reunión de los pueblos más antiguos. Pero la ley que la suprime no es menos sagrada por haber sido instituida por los hombres. Aquellos que sólo ven en ella la relación que establece entre las familias no consideran el aspecto más importante. En la familiaridad que el comercio doméstico establece necesariamente entre los dos sexos, desde el momento en que una ley tan sagrada dejase de hablar al corazón y de imponerse a los sentidos, no habría más honestidad entre los hombres y las más espantosas costumbres causarían pronto la destrucción del género humano.” (p. 331)

“La sociedad, la lengua, la historia, la articulación, en una palabra la suplementaridad, nacen al mismo tiempo que la prohibición del incesto. Esta es la juntura entre la naturaleza y la cultura.” (p. 333)

• La mujer natural (la naturaleza, la madre o la hermana) es el único significado que Rousseau prescribe reemplazar por su significante. Hay una imposibilidad de mostrar la cosa.

[Esta imposibilidad] “Es el elemento de la cultura misma, el origen no declarado de la pasión, de la sociedad, de las lenguas: la primera suplementaridad que permite la sustitución en general del significado por el significante, de los significantes por otros significantes, cosa que ulteriormente da lugar a un discurso sobre la diferencia entre las palabras y las cosas. Suplementaridad tan peligrosa que sólo se la muestra indirectamente, en el ejemplo de algunos de sus efectos derivados. No se la puede ni mostrar, ni nombrar a ella misma, sino sólo indicar, con un movimiento silencioso del dedo” (p 333)

“El desplazamiento de la relación con la madre, con la naturaleza, con el ser como con el significado fundamental, tal es, por cierto, el origen de la sociedad y de las lenguas” (p. 333)

• La fiesta, el origen de la sociedad, es un punto ficticio e inasible que inaugura y difiere la sociedad.

“El lenguaje no es ni la prohibición ni la transgresión, acopla sin fin una a la otra. Este punto no existe, siempre está sustraído o, lo que vale lo mismo, inscripto desde un principio en aquello a que debería o habría debido, siguiendo nuestro indestructible y mortal deseo, escapar.” (p. 334)

“La fiesta misma sería el incesto mismo si algo semejante –mismo– pudiera tener lugar […] Siempre se está más acá o más allá del límite, de la fiesta del origen de la sociedad, de ese presente dentro del cual simultáneamente la interdicción se da(ría) con la transgresión: lo que siempre pasa y (sin embargo) jamás tiene lugar propiamente. Siempre es como si yo hubiera cometido un incesto” (p. 334)

● La auto-afección como estructura universal de la experiencia: la auto-afección constituye lo mismo (lo autó) dividiéndolo, la privación de la presencia es la condición de la experiencia, es decir, de la presencia misma. Ahora bien, a partir de su poder de repetición que la auto-afección busca someter la no-presencia, el afuera, el otro, para que se escape lo menos posible. Es a partir de este esquema que tenemos que oír la voz. En el habla denominada ‘viva’ el significante parece estar atado a la conciencia presente consigo, al significado, su posibilidad de diseminación queda clausurada, o al menos eso se pretende. Pero el habla, en tanto auto-afección, viene a añadirse a la presencia plena de la conciencia, así como la escritura se añade al habla ‘viva’ y presente consigo, la masturbación se añade a la experiencia sexual considerada normal, la cultura a la naturaleza, el mal a la inocencia y la historia al origen. La historia de la metafísica consiste justamente en excluir estos añadidos, estos suplementos, estas no-presencias, considerándolas como exterioridad simple, como pura adición. Como una nada que se añade a una presencia plena a la cual es exterior.

● La ubicación del Ensayo sobre el origen de las lenguas: Dos hipótesis. Por un lado, la de R. Derathé, para quien el Ensayo es una pieza destinada al segundo Discurso porque muestra preocupaciones similares. De manera que se habría redactado después de 1754 (fecha de publicación del segundo Discurso). Y la otra es la de J. Starobinski, que ve ciertas incompatibilidades entre el Discurso y el Ensayo, a partir de lo cual concluye que el pensamiento de Rousseau evolucionó y que evolucionó desde el Ensayo hacia el Discurso, ya que la doctrina no variará más después de este último. Por lo tanto el Ensayo sería anterior a 1754. Lo que Starobinski encuentra incompatible entre el Ensayo y el Discurso es la doctrina acerca de la piedad. En resumen, el Discurso alude a la piedad como una virtud natural, que precede al uso de la reflexión, mientras que en el Ensayo, Rousseau parece considerar necesario que sea previamente despertada por el juicio. Derrida se va a oponer a esta consideración de Starobinski, según él no habrá incompatibilidad entre ambos textos.

● La doctrina de la piedad natural: La pasión absolutamente primitiva para Rousseau es el “amor de sí” (cuya forma corrompida es el “amor propio”). La piedad es la primera derivación del “amor de sí”. No se opone al “amor de sí”, sino que lo complementa moderándolo. Lo expresa de manera indirecta, lo difiere, dice Derrida, contribuyendo así a la conservación mutua de toda la especie. La piedad natural es una voz, una voz dulce y maternal. En la metáfora de esta dulce voz, dice Derrida, “se transportan a la vez la presencia de la madre y la de la naturaleza”. La piedad es una voz, en oposición a la escritura que carece de piedad. La piedad natural también va a tener su versión corrompida que será la pasión amorosa. La pasión amorosa es un producto de la sociedad que, a diferencia de la piedad natural, limita a un ser único nuestro apego. Y esto va a tener que ver también con una especie de estratagema femenina para someter al hombre y la mujer. O sea que lo corrompido acá, lo social que degenera lo natural, está del lado de la mujer, de lo femenino. Rousseau no obstante tiene una imagen “natural” de la mujer según la cual, sometida al hombre por supuesto, ella debe gobernar sin ser dueña.

● Amor moral y amor físico: En paralelo a la oposición entre piedad natural y pasión amorosa, también encontramos la oposición entre amor moral y amor físico. El amor físico es la cualidad natural del amor, la que sirve para la conservación y procreación de la especie. Pero en el caso del amor moral, nuevamente lo femenino se empeña en hacer entrar en razón a lo natural, y logra que el deseo se focalice en un único ser, en un único individuo. Vemos como en el amor, se refleja la historia como desnaturalización. Lo que se añade a la naturaleza, el suplemento moral, desplaza por sustitución a la fuerza de la naturaleza.

● El suplemento ya está dentro de la naturaleza: como las mujeres traicionan el deseo natural, el amor físico, la sociedad inventa el pudor, que limita la inmoralidad del amor moral. La razón, como suplemento de las pasiones naturales está a la vez en la naturaleza y como suplemento de la naturaleza. Esto supone que la naturaleza puede a veces faltarse a sí misma, o, lo que es lo mismo, dice Derrida, excederse a sí misma. A partir de este esquema habría que releer todos los textos que describen a la cultura como alteración de la naturaleza.

● Imaginación, libertad y perfectibilidad: Lo que verdaderamente distingue al hombre del animal, dirá Rousseau, no es la razón, sino su calidad de agente libre y la capacidad de perfeccionarse. Estas dos cualidades, libertad y perfectibilidad, van a ir para Derrida de la mano de la imaginación. Es la imaginación la que abra a la posibilidad de la historia y del progreso. Sin la imaginación que nos despierta a la piedad, y por lo tanto nos despierta a nuestra relación con el otro, sería imposible la sociedad y la historia. La consecuencia de esto es también que el lenguaje nace a partir de la imaginación, ya que sin el lenguaje (que también es un propio del hombre) no habría perfectibilidad. La razón, en cambio, es una función del interés y la necesidad, una facultad técnica y calculadora. No es el origen del lenguaje

● Imaginación y muerte: El saber acerca de la muerte es para Rousseau otro propio del hombre. La imagen es la muerte. Esta imaginación, va a decir Derrida, es el poder de la vida de afectarse a sí misma con su propia representación. La imaginación es pura auto-afección, dice Derrida, se da luz a ella misma, no necesita de otra facultad para despertar. Ahora bien, la imaginación no podría añadir el representante a lo representado si la presencia de lo representado no estuviese ya plegada sobre sí dentro del mundo, si la vida no remitiese a sí como a su propia carencia, como a su propia demanda de suplemento. La presencia de lo representado se constituye gracias a la adición a sí de esa nada que es la imagen. En ese sentido, dice Derrida, la imaginación, al igual que la muerte es representativa y suplementaria. Estos adjetivos son los mismos con los que Rousseau va a calificar a la escritura.

● El peligro de la imaginación como suplemento: Rousseau quiere contener los efectos nocivos de la imaginación, del suplemento. La imaginación es a la vez el despertar de la vida pero también su principio de corrupción, de muerte, al menos si no se lo contiene como quiere hacer Rousseau: “El mundo real tiene sus límites, el mundo imaginario es infinito; no pudiendo ensanchar el uno, restrinjamos el otro; pues de su sola diferencia nacen todas la penas que nos vuelven verdaderamente desdichados” (pág. 235)

● Música (canto) y voz: El canto imita los acentos de la voz. Acá se puede observar el funcionamiento de los conceptos de naturaleza e imitación. La naturaleza es eso que debe ser franqueado, excedido, pero a lo que también tenemos que volver, o intentar separarnos lo menos posible. La distancia que separa la imitación de lo imitado debe ser casi nula, lo más corta posible. Las diferencias entre las lenguas tienen que ver con esta distancia entre la voz del habla y la voz del canto. La lengua más armoniosa, para Rousseau, fue la lengua griega, donde esta distancia entre ambas voces no existía (hablar y cantar era prácticamente lo mismo) y hoy sería (quizás) el caso de los chinos. A medida que estas se van distanciando entramos en la historia de cierta degradación o degeneramiento. Pero esta degeneración, este distanciamiento del origen, ha comenzado desde siempre. Es decir, el canto mismo, para poder surgir, debe separarse del habla, la imitación debe separarse de lo imitado. Y sin embargo, Rousseau parece querer borrar, ocultar este hecho.

● Melodía y armonía: En el ámbito de la música, la melodía fue perdiendo su lugar a manos de la armonía. Esta última usurpó ese lugar que ocupaba la melodía, y la música fue perdiendo así su energía. Este movimiento que usurpa, este movimiento violento por el cual la armonía termina por sustituir a la melodía, es un movimiento que previamente escinde y escinde progresivamente. Se produce un intervalo, la distancia del origen se va acrecentando para luego reemplazarlo. Aquí se ven, dice Derrida, las dos significaciones complementarias de la noción de suplemento: como acrecentamiento y como sustitución. Pero también Rousseau busca borrar o tachar la inscripción de la decadencia en el origen mismo. Es el canto mismo (en este caso) el que “por grados”, “paulatinamente”, se fue “escindiendo del habla del cual proviene”, es decir, se fue separando, generando un intervalo a partir de sí mismo y acrecentando esta distancia hasta formar el nuevo objeto (la armonía) que reemplaza con sonidos las inflexiones de la voz en que se basaba la melodía. Esto es lo que Rousseau dice sin decir o ve sin ver.

● Espaciamiento y suplemento: Esta necesidad del intervalo, que Derrida llama la ley del espaciamiento, es la juntura (no cualquier juntura, sino la juntura) que, en el origen mismo, destina la aparición de la sustitución suplementaria. “El espaciamiento no es el accidente del canto. O más bien, en tanto accidente y accesorio, caída y suplemento, también es aquello sin lo cual, literalmente, el canto no tendría lugar. El intervalo forma parte, en el Dictionnaire, de la definición del canto. Es, si se quiere, un accesorio originario y un accidente esencial. Como la escritura” (pág. 254). El suplemento, entonces, es un accesorio originario o un accidente esencial, es decir, una carencia y a la vez un exceso que desde el comienzo, desde el origen mismo, está ahí. Pero Rousseau quiere borrar ese “desde-un comienzo”, quiere conjurar el suplemento. Determina el espaciamiento como un “acontecimiento catastrófico”.

● Arte e imitación: El espaciamiento insinúa un intervalo dentro de la presencia. Ahora bien, ese intervalo, está prescripto, en el origen del arte tal como Rousseau lo determina. Rousseau hereda la idea según la cual la esencia del arte es mímesis. La imitación, duplica la presencia, se añade a ella supliéndola. Hace pasar el presente hacia su afuera. En las artes inanimadas (la pintura por ejemplo), esta imitación será una reproducción del afuera en el afuera. Pero en las artes vivientes (el canto), el afuera imita al adentro. El canto es expresivo, pinta pasiones. Por tanto, “la imitación no puede dejarse apreciar por un acto simple. Rousseau necesita la imitación, la eleva como posibilidad del canto y la salida fuera de la animalidad, pero no la exalta sino como reproducción que se añade a lo representado aunque sin añadirle nada, supliéndolo simplemente. En este sentido hace el elogio del arte o de la mímesis como suplemento. Pero al mismo tiempo el elogio puede virar instantáneamente a crítica. Puesto que la mimética suplementaria no añade nada, ¿no resulta inútil? Y si, no obstante, añadiéndose a lo representado, no es nada, ¿no es peligroso para la integridad de lo representado ese suplemento imitativo? ¿Para la pureza original de la naturaleza?” (pág. 257). Por eso lo que le pasa a Rousseau es que tiene que denunciar a la mímesis y al arte como suplementos, pero, a la vez, reconocer en ellos la posibilidad del hombre, la salida fuera de la animalidad. Siempre está presente esta suerte de ambigüedad de la imitación en el pensamiento rousseauniano, donde el mal sería una especie de perversión de la imitación, una imitación dentro de la imitación. Y esta perversión es de origen social. La imitación, en definitiva, dice Derrida, tiene el mismo fundamento que la piedad: “El fundamento de la imitación entre nosotros proviene del deseo de transportarse fuera de sí” (pág. 260). Nuevamente, espaciamiento, intervalo que cuanto más se aleja de su origen más perverso y más peligroso es.

● La estampa: La estampa es una copia de la copia, un cuadro es una imitación y una estampa es una imitación del cuadro, imitación de la imitación. Ahora bien, si lo bello no pierde nada de su efecto conmovedor en la estampa, en esta copia de copia es porque en la “primera vez” de su producción ya era esencia reproductiva. Si la estampa es el modelo de arte, si el origen del arte es la posibilidad de la estampa, entonces la muerte del arte está prescripta desde el nacimiento de la obra. Una vez más, dice Derrida, el principio de vida se confunde con el principio de muerte. Como en la imaginación. Y una vez más Rousseau pretende separarlos pero, una vez más, su texto contradice su propio deseo.

● El rasgo: El rasgo, eso que tiene que imitar el arte para generar interés y conmoción, en el caso de la pintura es el dibujo. Y para el caso de la música va a ser la melodía. Pero este rasgo es el espaciamiento mismo. Para el caso de la melodía, podríamos decir quizás la temporalización misma. Si el arte vive de una reproducción originaria, el rasgo es eso que permite la reproducción y abre el espacio del cálculo, la ciencia de los intervalos. Rousseau otorga al rasgo, a eso que abre el cálculo frío y a las reglas de imitación, la carga del arte. Por eso después tiene distinguir oponer la mala forma (armonía-muerte) a la buena forma (melodía-vida) reaccionando así también contra el formalismo, que también sería un sensualismo. Acá se inserta su discusión con Rameau, quien considera la armonía como el principio natural y universal de la música. Ahora bien, también como existe esa buena forma musical (la melodía) y esa mala forma musical (la armonía), ahora hay que distinguir dentro de la melodía también la buena (esa que imita el acento de la voz) de la mala, el principio de vida del principio de muerte. Este es el gesto permanente de Rousseau, siempre distinguir una nueva exterioridad en la exterioridad, un afuera en el afuera.

● Rousseau y el suplemento: “Pero Rousseau jamás hace explícita la originariedad de la carencia que vuelve necesaria la adición de la suplencia, a saber la cantidad y las diferencias de cantidad que trabajan ya desde un principio a la melodía. No la explicita o más bien la dice sin decirla, de manera oblicua y de contrabando” (pág. 272). Rousseau pretende, en definitiva, que el origen sea entendido como pura presencia sin diferencia, como plenitud sin carencia. Así, el suplemento peligroso viene desde afuera a añadirse como un mal y una carencia a la feliz e inocente plenitud del origen. Lo cual, dice Derrida, es conforme a la lógica de la identidad y a la ontología clásica, pero no a la lógica del suplemento que quiere que el afuera ya esté en el adentro, que la falta, como el afuera del adentro esté ya adentro del adentro.