c) El giro de la escritura

• Tesis de Derrida: “…la estructura del Ensayo que refleja la estructura del lenguaje no sólo en su devenir sino también en su espacio, en su disposición, lo que se puede llamar literalmente su geografía” (p. 274)

• El lenguaje es una estructura orientada porque “la orientación da la dirección del movimiento relacionándolo con su origen como con su oriente” (p. 274)

• Rousseau utiliza una oposición entre el polo norte y el polo sur para describir el origen de las lenguas. Por eso Derrida afirma que la orientación del lenguaje es una desorientación o una polarización.

• Hay una constante tensión en Rousseau entre declaración y descripción. Él quisiera que haya un origen absoluto que se pudiese identificar, a su vez, con el mediodía absoluto pero esta oposición establece:

 “…una frontera naturalentre varios tipos de lenguas. No obstante, lo que él describe prohíbe pensarlo. Esa descripción deja de reconocer que la oposición norte/sur, por ser racional y no natural, estructural y no fáctica, racional y no sustancial, traza un eje de referencia en el interior de cada lengua. Ninguna lengua es del sur o del norte, ningún elemento de la lengua tiene situación absoluta sino sólo diferencial” (p. 275)

• Hay un privilegio de lo local que marca diferencias entre las lenguas. Lo local es “…ante todo la naturaleza del suelo y del clima” (p. 277). Dado que la lengua es considerada como el elemento de la institución en general, no hay sociedad posible antes de la lengua.

• El polo norte ejerce un predominio sobre el sur -y de toda la serie de significaciones asociadas norte/necesidad/articulación contra sur/pasión/acento. Es al mismo tiempo una cancelación y la colocación de un sustituto suplementario: “El hombre del norte ha sustituido con el ayúdame al ámame, con la claridad a la energía, con la articulación al acento, con la razón al corazón” (p. 283)

• En el norte la pasión es reprimida y sustituida por el trabajo que ocupa el lugar del deseo. Se da un conflicto de fuerzas que son tanto fuerza de vida como fuerzas de muerte:

“Respondiendo a la urgencia de la necesidad, el hombre del norte salva su vida no sólo contra la penuria sino contra la muerte que seguiría a la liberación desenfrenada del deseo meridional. Se protege contra la amenaza de la voluptuosidad. Pero, inversamente, lucha contra esta fuerza de muerte con otra fuerza de muerte. Desde este punto de vista parece que la vida, la energía, el deseo, etc., están en el sur. El lenguaje septentrional es menos vivo, menos animado, menos cantarín, más frío.” (p. 285)

• La escritura está en el norte con todas las significaciones que ello trae aparejado -es fría, menesterosa, razonadora y vuelta hacia la muerte. Las lenguas del norte están más articuladas y por ello se prestan más a la escritura.

“La articulación es el devenir-escritura del lenguaje. Ahora bien, Rousseau, que querría decir que ese devenir-escritura sobreviene al origen, se precipita sobre él, en pos de él, describe de hecho la manera en que ese devenir-escritura sobreviene al origen, acontece desde el origen. El devenir-escritura del lenguaje es el devenir-lenguaje del lenguaje. El declara lo que quiere decir, a saber que la articulación y la escritura son una enfermedad post-originaria de la lengua; dice o describe lo que no quiere decir: la articulación y, por consiguiente, el espacio de la escritura operan en el origen del lenguaje” (p. 289)

3. La articulación

a) “Ese movimiento de cálamo…”

• Derrida comienza señalando algunas proposiciones para comenzar por “certidumbres simples”

1) “El habla distingue al hombre de los animales” y “el habla es la primera institución social” (p.290). El habla pertenece esencialmente al hombre y como es la primera institución, no es natural. Rousseau distingue sin embargo entre habla y lengua. La primera tiene su origen en “causas naturales generales” como las relaciones de la necesidad y la pasión. Las lenguas se explican por lo local.

2) “Tan pronto como un hombre fue reconocido por otro como un ser que siente, que piensa, semejante a él, el deseo o la necesidad de comunicarle sus sentimientos y sus pensamiento lo llevaron a buscar los medios para lograrlo” (p. 290-291) El gesto de Rousseau es que nos damos la lengua y la sociedad en el momento del primer franqueamiento de la naturaleza. Rousseau explica este pasaje a través de un salto cualitativo.

3) “El hombre, pues, debe actuar con los sentidos sobre los sentidos ajenos” (p. 293). Los instrumentos para lograrlo son el movimiento y la voz. El lenguaje para surgir, para unir a los hombres, debe poder superar la dispersión natural pero la dispersión es a su vez, la condición natural del lenguaje:

“Que el lenguaje deba atravesar el espacio, esté obligado a espaciarse, no es un rasgo accidental sino el sello de su origen. En verdad, la dispersión jamás será un pasado, una situación prelingüística de la cual el lenguaje, por cierto, habría cobrado nacimiento pero para romper con él. La dispersión original deja su marca en el lenguaje.” (p. 293)

• El concepto de naturaleza se inscribe en Rousseau en un doble juego de valorización/descalificación: “lo original es también lo inferior retenido dentro de lo superior” (p 293). Todas las contradicciones del concepto de naturaleza estarían reguladas por una ley del concepto de naturaleza.

• Para ejemplificar estas contradicciones Derrida toma el caso del amor. Rousseau hace del dibujo el mejor representante del amor. Este dibujo sería lo más cercano, cree, a un signo inmediato: entre el cálamo (o la pluma) que dibuja la imagen de la persona amada y su cuerpo, ella misma, hay una diferencia mínima, una “sombra”. Esta diferencia, sombra o espaciamiento, es el origen del signo y la ruptura de la inmediatez. Este signo imposible estaría más cerca del gesto o de la mirada que del habla.

“El gesto, el de la pasión más bien que el de la necesidad, considerado en su pureza de origen, nos protege contra un habla ya alienante, habla que en sí ya lleva la ausencia y la muerte. Por eso, cuando no precede al habla, la suple, corrige su falta y colma su carencia. El movimiento del cálamo suple todos los discursos que, a una mayor distancia, lo sustituirían. Esta relación de suplementaridad mutua e incesante es el orden del lenguaje. Es el origen del lenguaje, tal como, sin declararlo, lo describe el Ensayo sobre el origen de las lenguas…” (p. 296)

• Doble suplementaridad: el gesto suple al habla como un recurso más natural e inmediato; el habla suple al gesto cuando éste deja de ser eficaz a la distancia, a causa del espaciamiento.

• La lengua jeroglífica, una lengua de dibujos, es así una lengua más apasionada que, sin embargo se mantiene más cerca de la escritura que del habla.

• La lógica de estas contradicciones es doble: 1) primero por el deseo de la presencia inmediata, cuando se la representa mejor por la voz y reduce la dispersión, Rousseau elogia al habla, cuando la inmediatez es mejor representada por la proximidad y rapidez del gesto, elogia la escritura salvaje, el jeroglífico. 2) Rousseau declara la distinción de necesidad y pasión pero la describe como una diferencia suplementaria.

b) La inscripción del origen

• Articulación inaugura el lenguaje, abre el habla en la pasión pero empuja el canto originario hacia la necesidad y la razón. Rousseau quisiera que el movimiento de la articulación fuera accidental pero describe que

“no hay habla, pues, lo sabemos, ni canto, y por consiguiente ni música, antes de la articulación. La pasión no podría entonces ser expresada o imitada sin articulación. […] La convención no tiene asidero más que sobre la articulación que arranca la lengua al grito. […] La lengua, pues, nace del proceso de su degeneración”. (p. 305)

• La lengua nace articulada y por lo tanto contaminada por la suplementaridad. Una lengua pura sería un origen simple pero mítico.

• Las contradicciones en el discurso de Rousseau se inscriben incluso dentro de la estructura del suplemento:

“No basta con decir que Rousseau piensa al suplemento sin pensarlo, no acuerda su dicho a su querer-decir, sus descripciones a sus declaraciones. Todavía hay que organizar este apartamiento o esta contradicción; Rousseau se sirve de la palabra y describe la cosa. Pero ahora sabemos que aquello con que aquí tenemos que vérnoslas no es ni palabra ni cosa. La palabra y la cosa son límites referenciales que sólo la estructura suplementaria puede producir y marcar” (p. 308)

• Hay dos posibilidades contradictorias que Rousseau pretende salvar:

“Por una parte, quiere afirmar, acordándole un valor positivo, todo aquello cuyo principio es la articulación o todo aquello con lo cual ésta hace sistema (la pasión, la lengua, la sociedad, el hombre, etc.). Pero pretende afirmar simultáneamente todo aquello que es raspado por la articulación (el acento, la vida, la energía, nuevamente la pasión, etc.) Siendo el suplemento la estructura articulada de ambas posibilidades, Rousseau no puede pues más que descomponerlo y disociarlo en dos elementos simples, lógicamente contradictorios pero dejando al negativo o al positivo una intacta pureza. No obstante Rousseau, aprehendido, como la lógica de la identidad, dentro del gráfico de la suplementaridad dice lo que no quiere decir, describe lo que no quiere concluir: que lo positivo (es) lo negativo, la vida (es) la muerte, la presencia (es) la ausencia y que esta suplementaridad repetitiva no está comprendida en ninguna dialéctica, si al menos este concepto está regido, como siempre lo ha estado, por un horizonte de presencia” (p. 309)

c) El pneuma

• Se va a observar cómo opera Rousseau cuando intenta definir ese límite imposible la voz natural o la lengua inarticulada.

• El modelo es primeramente el de la infancia. Es un hablar antes de saber hablar, la infancia es un estado anfibio:

“Este límite, por cierto, es el de la no-suplementaridad pero como ya debe haber lenguaje allí, es necesario que el suplemento sea anunciado sin haberse producido, que la carencia y la ausencia hayan comenzado sin comenzar. Sin el reclamo del suplemento, el niño no hablaría para nada: si no sufriera, si no le faltara nada, no llamaría, no hablaría. Pero si la suplementaridad se hubiese producido simplemente, si hubiese, comenzado verdaderamente, el niño hablaría sabiendo hablar. Ahora bien, el niño habla antes de saber hablar. Tiene el lenguaje, pero lo que falta a su lenguaje es el poder reemplazarse a sí mismo, el poder sustituir un signo con otro, un órgano de expresión con otro…” (p. 311)

• El otro elemento que nombre de la voz inarticulada es el pneuma:

“…pura vocalización, forma de un canto inarticulado, cuyo nombre quiere decir aliento, que nos está inspirado por Dios y no puede dirigirse más que a él” (p. 313)

• El pneuma es el límite de la presencia pura: es el goce de la presencia consigo acordada a Dios.

• Esta experiencia se vive sin embargo como un suplemento o indemnización.

[cita de Rousseau] “Pero un infortunado que ha sido desgajado de la sociedad humana y que ya no puede hacer nada útil y bueno acá abajo para los demás ni para sí, puede encontrar en este estado indemnizaciones por la pérdida de todas las felicidades humanas, que la fortuna y los hombres no podrían quitarle. Es verdad que esas indemnizaciones no pueden ser sentidas por todas las almas ni en todas las situaciones. Hace falta que el corazón esté en paz y que ninguna pasión venga a turbar su calma”. (p. 314)

• Rousseau pretende que haya una voz inarticulada pero la descripción que realiza a través de los capítulos VIII a XI del Ensayo contradicen esa declaración.

“Por ende, no se puede describir la estructura o la esencia general de la lengua sin tener en cuenta la topografía. No obstante, es lo que ha querido hacer Rousseau tratando la lengua en general antes de abordar el capítulo de la diferencia general local en el origen de las lenguas. Haciendo esto ha creído poder disociar la estructura del origen o aun el origen estructural del origen local…” (p. 315)

d) Ese “simple movimiento de dedo” La escritura y la prohibición del incesto.

• De los 3 estados del hombre en relación con la sociedad (salvaje cazador, bárbaro pastor y hombre civil y labrador) Rousseau se interesa por el pasaje del segundo al tercero.

• Este pasaje es un salto cualitativo y dado que “nada dentro del estado precedente contenía estructuralmente con qué producir el estado siguiente, la genealogía debe describir una ruptura o un trastorno, una revolución o catástrofe” (p. 320)

• El origen de la sociedad pero también el origen de las lenguas, de la escritura y de la suplementaridad es caracterizado como catastrófico.

• El hombre en estado de naturaleza es indolente, carece de movimiento y por sí solo no tiene el poder de salir de esa situación. A este atributo antropológico le corresponde el atributo geológico de la inercia.

• Es necesaria una fuerza externa, una potencia exterior al sistema, que lo ponga en movimiento:

[Cita de Rousseau] “El que quiso que el hombre fuese sociable tocó con el dedo el eje del globo y lo inclinó con respecto al eje del universo. Con ese ligero movimiento, veo cambiar la faz de la tierra y decidir la vocación del género humano.” (p. 321)

• Esta potencia es al mismo tiempo una negatividad:

“El origen del mal o de la historia, entonces es la nada o la casi nada […] Potencia infinita: el dedo que inclina un mundo. Elocuencia infinita por silenciosa: un movimiento del dedo basta a Dios para conmover el mundo. La acción divina se conforma al modelo del signo más elocuente…” (p. 322)

• Para que “un simple movimiento de dedo” sea capaz de dislocar al mundo, éste ya debía poder estar fuera de su eje:

“El mundo ha debido poder jugar sobre su eje para que un simple movimiento con el dedo lo haga girar sobre sí mismo. Porque había juego dentro del movimiento del mundo una fuerza casi nula ha podido, de un golpe, con un gesto silencioso, conferir su oportunidad o su desventura a la sociedad, a la historia, al lenguaje, al tiempo, a la relación con el otro, a la muerte, etc.” (p. 325)

• La sociedad surge entonces a partir de una catástrofe, para reparar los accidentes de la naturaleza y apaciguarla.

• Con la catástrofe ya se inscribe la diferencia local y por lo tanto el juego suplementario de los dos principios, norte y sur. Rousseau persiste, aún así, en privilegiar el mediodía como origen y en afirmar que las regiones cálidas están más cerca de esta “primavera perpetua”.

• El origen de la primera sociedad es una fiesta: “El origen de esta sociedad no es un contrato, no pasa por tratados, convenciones, leyes, diplomáticos y representantes. Es una fiesta. Se consume en la presencia.” (p. 328)

• La fiesta es el devenir presente de la presencia: “…es el momento de esta continuidad pura, de la in-diferencia entre el tiempo del deseo y el tiempo del placer. Antes de la fiesta no hay, dentro del estado de pura naturaleza, experiencia de lo continuo; tras la fiesta comienza la experiencia: de lo discontinuo; la fiesta es el modelo de la experiencia continua” (p. 330)

• A la fiesta le sigue la edad del suplemento que se identifica con la edad de la prohibición del incesto.

“Antes de la fiesta no había incesto porque no había prohibición del incesto ni sociedad. Tras la fiesta ya no hay incesto porque está prohibido. Esto Rousseau lo declara, como leeremos. Pero como no dice qué pasa en ese lugar durante la fiesta, ni en qué consiste la in-diferencia del deseo al placer podremos al menos si se quiere, completar esta descripción de las “primeras fiestas” y levantar la prohibición que aún pesa sobre ella.” (p. 330)

• La prohibición del incesto se instituye como una ley sagrada y conforma el orden universal de la cultura.

[Cita de Rousseau] “Fue preciso que los primeros hombres desposasen a sus hermanas. En la simplicidad de las primeras costumbres esta tradición se perpetuó sin inconveniente mientras las familias permanecieron aisladas y también hasta después de la reunión de los pueblos más antiguos. Pero la ley que la suprime no es menos sagrada por haber sido instituida por los hombres. Aquellos que sólo ven en ella la relación que establece entre las familias no consideran el aspecto más importante. En la familiaridad que el comercio doméstico establece necesariamente entre los dos sexos, desde el momento en que una ley tan sagrada dejase de hablar al corazón y de imponerse a los sentidos, no habría más honestidad entre los hombres y las más espantosas costumbres causarían pronto la destrucción del género humano.” (p. 331)

“La sociedad, la lengua, la historia, la articulación, en una palabra la suplementaridad, nacen al mismo tiempo que la prohibición del incesto. Esta es la juntura entre la naturaleza y la cultura.” (p. 333)

• La mujer natural (la naturaleza, la madre o la hermana) es el único significado que Rousseau prescribe reemplazar por su significante. Hay una imposibilidad de mostrar la cosa.

[Esta imposibilidad] “Es el elemento de la cultura misma, el origen no declarado de la pasión, de la sociedad, de las lenguas: la primera suplementaridad que permite la sustitución en general del significado por el significante, de los significantes por otros significantes, cosa que ulteriormente da lugar a un discurso sobre la diferencia entre las palabras y las cosas. Suplementaridad tan peligrosa que sólo se la muestra indirectamente, en el ejemplo de algunos de sus efectos derivados. No se la puede ni mostrar, ni nombrar a ella misma, sino sólo indicar, con un movimiento silencioso del dedo” (p 333)

“El desplazamiento de la relación con la madre, con la naturaleza, con el ser como con el significado fundamental, tal es, por cierto, el origen de la sociedad y de las lenguas” (p. 333)

• La fiesta, el origen de la sociedad, es un punto ficticio e inasible que inaugura y difiere la sociedad.

“El lenguaje no es ni la prohibición ni la transgresión, acopla sin fin una a la otra. Este punto no existe, siempre está sustraído o, lo que vale lo mismo, inscripto desde un principio en aquello a que debería o habría debido, siguiendo nuestro indestructible y mortal deseo, escapar.” (p. 334)

“La fiesta misma sería el incesto mismo si algo semejante –mismo– pudiera tener lugar […] Siempre se está más acá o más allá del límite, de la fiesta del origen de la sociedad, de ese presente dentro del cual simultáneamente la interdicción se da(ría) con la transgresión: lo que siempre pasa y (sin embargo) jamás tiene lugar propiamente. Siempre es como si yo hubiera cometido un incesto” (p. 334)

● La auto-afección como estructura universal de la experiencia: la auto-afección constituye lo mismo (lo autó) dividiéndolo, la privación de la presencia es la condición de la experiencia, es decir, de la presencia misma. Ahora bien, a partir de su poder de repetición que la auto-afección busca someter la no-presencia, el afuera, el otro, para que se escape lo menos posible. Es a partir de este esquema que tenemos que oír la voz. En el habla denominada ‘viva’ el significante parece estar atado a la conciencia presente consigo, al significado, su posibilidad de diseminación queda clausurada, o al menos eso se pretende. Pero el habla, en tanto auto-afección, viene a añadirse a la presencia plena de la conciencia, así como la escritura se añade al habla ‘viva’ y presente consigo, la masturbación se añade a la experiencia sexual considerada normal, la cultura a la naturaleza, el mal a la inocencia y la historia al origen. La historia de la metafísica consiste justamente en excluir estos añadidos, estos suplementos, estas no-presencias, considerándolas como exterioridad simple, como pura adición. Como una nada que se añade a una presencia plena a la cual es exterior.

● La ubicación del Ensayo sobre el origen de las lenguas: Dos hipótesis. Por un lado, la de R. Derathé, para quien el Ensayo es una pieza destinada al segundo Discurso porque muestra preocupaciones similares. De manera que se habría redactado después de 1754 (fecha de publicación del segundo Discurso). Y la otra es la de J. Starobinski, que ve ciertas incompatibilidades entre el Discurso y el Ensayo, a partir de lo cual concluye que el pensamiento de Rousseau evolucionó y que evolucionó desde el Ensayo hacia el Discurso, ya que la doctrina no variará más después de este último. Por lo tanto el Ensayo sería anterior a 1754. Lo que Starobinski encuentra incompatible entre el Ensayo y el Discurso es la doctrina acerca de la piedad. En resumen, el Discurso alude a la piedad como una virtud natural, que precede al uso de la reflexión, mientras que en el Ensayo, Rousseau parece considerar necesario que sea previamente despertada por el juicio. Derrida se va a oponer a esta consideración de Starobinski, según él no habrá incompatibilidad entre ambos textos.

● La doctrina de la piedad natural: La pasión absolutamente primitiva para Rousseau es el “amor de sí” (cuya forma corrompida es el “amor propio”). La piedad es la primera derivación del “amor de sí”. No se opone al “amor de sí”, sino que lo complementa moderándolo. Lo expresa de manera indirecta, lo difiere, dice Derrida, contribuyendo así a la conservación mutua de toda la especie. La piedad natural es una voz, una voz dulce y maternal. En la metáfora de esta dulce voz, dice Derrida, “se transportan a la vez la presencia de la madre y la de la naturaleza”. La piedad es una voz, en oposición a la escritura que carece de piedad. La piedad natural también va a tener su versión corrompida que será la pasión amorosa. La pasión amorosa es un producto de la sociedad que, a diferencia de la piedad natural, limita a un ser único nuestro apego. Y esto va a tener que ver también con una especie de estratagema femenina para someter al hombre y la mujer. O sea que lo corrompido acá, lo social que degenera lo natural, está del lado de la mujer, de lo femenino. Rousseau no obstante tiene una imagen “natural” de la mujer según la cual, sometida al hombre por supuesto, ella debe gobernar sin ser dueña.

● Amor moral y amor físico: En paralelo a la oposición entre piedad natural y pasión amorosa, también encontramos la oposición entre amor moral y amor físico. El amor físico es la cualidad natural del amor, la que sirve para la conservación y procreación de la especie. Pero en el caso del amor moral, nuevamente lo femenino se empeña en hacer entrar en razón a lo natural, y logra que el deseo se focalice en un único ser, en un único individuo. Vemos como en el amor, se refleja la historia como desnaturalización. Lo que se añade a la naturaleza, el suplemento moral, desplaza por sustitución a la fuerza de la naturaleza.

● El suplemento ya está dentro de la naturaleza: como las mujeres traicionan el deseo natural, el amor físico, la sociedad inventa el pudor, que limita la inmoralidad del amor moral. La razón, como suplemento de las pasiones naturales está a la vez en la naturaleza y como suplemento de la naturaleza. Esto supone que la naturaleza puede a veces faltarse a sí misma, o, lo que es lo mismo, dice Derrida, excederse a sí misma. A partir de este esquema habría que releer todos los textos que describen a la cultura como alteración de la naturaleza.

● Imaginación, libertad y perfectibilidad: Lo que verdaderamente distingue al hombre del animal, dirá Rousseau, no es la razón, sino su calidad de agente libre y la capacidad de perfeccionarse. Estas dos cualidades, libertad y perfectibilidad, van a ir para Derrida de la mano de la imaginación. Es la imaginación la que abra a la posibilidad de la historia y del progreso. Sin la imaginación que nos despierta a la piedad, y por lo tanto nos despierta a nuestra relación con el otro, sería imposible la sociedad y la historia. La consecuencia de esto es también que el lenguaje nace a partir de la imaginación, ya que sin el lenguaje (que también es un propio del hombre) no habría perfectibilidad. La razón, en cambio, es una función del interés y la necesidad, una facultad técnica y calculadora. No es el origen del lenguaje

● Imaginación y muerte: El saber acerca de la muerte es para Rousseau otro propio del hombre. La imagen es la muerte. Esta imaginación, va a decir Derrida, es el poder de la vida de afectarse a sí misma con su propia representación. La imaginación es pura auto-afección, dice Derrida, se da luz a ella misma, no necesita de otra facultad para despertar. Ahora bien, la imaginación no podría añadir el representante a lo representado si la presencia de lo representado no estuviese ya plegada sobre sí dentro del mundo, si la vida no remitiese a sí como a su propia carencia, como a su propia demanda de suplemento. La presencia de lo representado se constituye gracias a la adición a sí de esa nada que es la imagen. En ese sentido, dice Derrida, la imaginación, al igual que la muerte es representativa y suplementaria. Estos adjetivos son los mismos con los que Rousseau va a calificar a la escritura.

● El peligro de la imaginación como suplemento: Rousseau quiere contener los efectos nocivos de la imaginación, del suplemento. La imaginación es a la vez el despertar de la vida pero también su principio de corrupción, de muerte, al menos si no se lo contiene como quiere hacer Rousseau: “El mundo real tiene sus límites, el mundo imaginario es infinito; no pudiendo ensanchar el uno, restrinjamos el otro; pues de su sola diferencia nacen todas la penas que nos vuelven verdaderamente desdichados” (pág. 235)

● Música (canto) y voz: El canto imita los acentos de la voz. Acá se puede observar el funcionamiento de los conceptos de naturaleza e imitación. La naturaleza es eso que debe ser franqueado, excedido, pero a lo que también tenemos que volver, o intentar separarnos lo menos posible. La distancia que separa la imitación de lo imitado debe ser casi nula, lo más corta posible. Las diferencias entre las lenguas tienen que ver con esta distancia entre la voz del habla y la voz del canto. La lengua más armoniosa, para Rousseau, fue la lengua griega, donde esta distancia entre ambas voces no existía (hablar y cantar era prácticamente lo mismo) y hoy sería (quizás) el caso de los chinos. A medida que estas se van distanciando entramos en la historia de cierta degradación o degeneramiento. Pero esta degeneración, este distanciamiento del origen, ha comenzado desde siempre. Es decir, el canto mismo, para poder surgir, debe separarse del habla, la imitación debe separarse de lo imitado. Y sin embargo, Rousseau parece querer borrar, ocultar este hecho.

● Melodía y armonía: En el ámbito de la música, la melodía fue perdiendo su lugar a manos de la armonía. Esta última usurpó ese lugar que ocupaba la melodía, y la música fue perdiendo así su energía. Este movimiento que usurpa, este movimiento violento por el cual la armonía termina por sustituir a la melodía, es un movimiento que previamente escinde y escinde progresivamente. Se produce un intervalo, la distancia del origen se va acrecentando para luego reemplazarlo. Aquí se ven, dice Derrida, las dos significaciones complementarias de la noción de suplemento: como acrecentamiento y como sustitución. Pero también Rousseau busca borrar o tachar la inscripción de la decadencia en el origen mismo. Es el canto mismo (en este caso) el que “por grados”, “paulatinamente”, se fue “escindiendo del habla del cual proviene”, es decir, se fue separando, generando un intervalo a partir de sí mismo y acrecentando esta distancia hasta formar el nuevo objeto (la armonía) que reemplaza con sonidos las inflexiones de la voz en que se basaba la melodía. Esto es lo que Rousseau dice sin decir o ve sin ver.

● Espaciamiento y suplemento: Esta necesidad del intervalo, que Derrida llama la ley del espaciamiento, es la juntura (no cualquier juntura, sino la juntura) que, en el origen mismo, destina la aparición de la sustitución suplementaria. “El espaciamiento no es el accidente del canto. O más bien, en tanto accidente y accesorio, caída y suplemento, también es aquello sin lo cual, literalmente, el canto no tendría lugar. El intervalo forma parte, en el Dictionnaire, de la definición del canto. Es, si se quiere, un accesorio originario y un accidente esencial. Como la escritura” (pág. 254). El suplemento, entonces, es un accesorio originario o un accidente esencial, es decir, una carencia y a la vez un exceso que desde el comienzo, desde el origen mismo, está ahí. Pero Rousseau quiere borrar ese “desde-un comienzo”, quiere conjurar el suplemento. Determina el espaciamiento como un “acontecimiento catastrófico”.

● Arte e imitación: El espaciamiento insinúa un intervalo dentro de la presencia. Ahora bien, ese intervalo, está prescripto, en el origen del arte tal como Rousseau lo determina. Rousseau hereda la idea según la cual la esencia del arte es mímesis. La imitación, duplica la presencia, se añade a ella supliéndola. Hace pasar el presente hacia su afuera. En las artes inanimadas (la pintura por ejemplo), esta imitación será una reproducción del afuera en el afuera. Pero en las artes vivientes (el canto), el afuera imita al adentro. El canto es expresivo, pinta pasiones. Por tanto, “la imitación no puede dejarse apreciar por un acto simple. Rousseau necesita la imitación, la eleva como posibilidad del canto y la salida fuera de la animalidad, pero no la exalta sino como reproducción que se añade a lo representado aunque sin añadirle nada, supliéndolo simplemente. En este sentido hace el elogio del arte o de la mímesis como suplemento. Pero al mismo tiempo el elogio puede virar instantáneamente a crítica. Puesto que la mimética suplementaria no añade nada, ¿no resulta inútil? Y si, no obstante, añadiéndose a lo representado, no es nada, ¿no es peligroso para la integridad de lo representado ese suplemento imitativo? ¿Para la pureza original de la naturaleza?” (pág. 257). Por eso lo que le pasa a Rousseau es que tiene que denunciar a la mímesis y al arte como suplementos, pero, a la vez, reconocer en ellos la posibilidad del hombre, la salida fuera de la animalidad. Siempre está presente esta suerte de ambigüedad de la imitación en el pensamiento rousseauniano, donde el mal sería una especie de perversión de la imitación, una imitación dentro de la imitación. Y esta perversión es de origen social. La imitación, en definitiva, dice Derrida, tiene el mismo fundamento que la piedad: “El fundamento de la imitación entre nosotros proviene del deseo de transportarse fuera de sí” (pág. 260). Nuevamente, espaciamiento, intervalo que cuanto más se aleja de su origen más perverso y más peligroso es.

● La estampa: La estampa es una copia de la copia, un cuadro es una imitación y una estampa es una imitación del cuadro, imitación de la imitación. Ahora bien, si lo bello no pierde nada de su efecto conmovedor en la estampa, en esta copia de copia es porque en la “primera vez” de su producción ya era esencia reproductiva. Si la estampa es el modelo de arte, si el origen del arte es la posibilidad de la estampa, entonces la muerte del arte está prescripta desde el nacimiento de la obra. Una vez más, dice Derrida, el principio de vida se confunde con el principio de muerte. Como en la imaginación. Y una vez más Rousseau pretende separarlos pero, una vez más, su texto contradice su propio deseo.

● El rasgo: El rasgo, eso que tiene que imitar el arte para generar interés y conmoción, en el caso de la pintura es el dibujo. Y para el caso de la música va a ser la melodía. Pero este rasgo es el espaciamiento mismo. Para el caso de la melodía, podríamos decir quizás la temporalización misma. Si el arte vive de una reproducción originaria, el rasgo es eso que permite la reproducción y abre el espacio del cálculo, la ciencia de los intervalos. Rousseau otorga al rasgo, a eso que abre el cálculo frío y a las reglas de imitación, la carga del arte. Por eso después tiene distinguir oponer la mala forma (armonía-muerte) a la buena forma (melodía-vida) reaccionando así también contra el formalismo, que también sería un sensualismo. Acá se inserta su discusión con Rameau, quien considera la armonía como el principio natural y universal de la música. Ahora bien, también como existe esa buena forma musical (la melodía) y esa mala forma musical (la armonía), ahora hay que distinguir dentro de la melodía también la buena (esa que imita el acento de la voz) de la mala, el principio de vida del principio de muerte. Este es el gesto permanente de Rousseau, siempre distinguir una nueva exterioridad en la exterioridad, un afuera en el afuera.

● Rousseau y el suplemento: “Pero Rousseau jamás hace explícita la originariedad de la carencia que vuelve necesaria la adición de la suplencia, a saber la cantidad y las diferencias de cantidad que trabajan ya desde un principio a la melodía. No la explicita o más bien la dice sin decirla, de manera oblicua y de contrabando” (pág. 272). Rousseau pretende, en definitiva, que el origen sea entendido como pura presencia sin diferencia, como plenitud sin carencia. Así, el suplemento peligroso viene desde afuera a añadirse como un mal y una carencia a la feliz e inocente plenitud del origen. Lo cual, dice Derrida, es conforme a la lógica de la identidad y a la ontología clásica, pero no a la lógica del suplemento que quiere que el afuera ya esté en el adentro, que la falta, como el afuera del adentro esté ya adentro del adentro.

El siguiente trabajo aborda el capítulo segundo de De la gramatología de Jacques
Derrida, titulado “Ese peligroso suplemento”. Reconstruiré algunas de sus problemáticas
poniendo el foco en las siguientes cuestiones: la dislocación del sujeto en el habla, la
economía de la escritura y la tarea de una lectura crítica.
Comenzaré haciendo una mención del título: “Ese peligroso suplemento”. Ante tal, el
primer interrogante que me gustaría plantear es la cuestión del peligro, siendo la pregunta una forma de búsqueda para situar, contextualizar, y abordar las palabras acerca de ese peligro: ¿por qué el suplemento es peligroso? ¿qué lo vuelve un peligro? ¿qué o quién está en peligro? ¿qué está en peligro ante el suplemento? ¿se trata de un riesgo o una advertencia? ¿señala hacia un cuidado , como si fuese una alerta?
Dejemos estos interrogantes en pausa y dirijamonos a la Introducción. Allí Derrida
nos indica que el habla es fiel a un motivo. El por qué del motivo radica en que el “habla
viva” tiene una desconfianza con respecto del “habla plena”. En concordancia con esto,
Derrida nos dice que hablando, se promete la presencia, pero, al mismo tiempo que el habla promete la presencia, también la rehusa. El motivo en tanto movimiento está expresamente indicado: el habla pareciera ser ese movimiento que promete y rehúsa la presencia.
Ahora bien, ¿cómo vincular esto con Rousseau? Rousseau eleva al habla por encima
de la escritura. La escritura es, en Rousseau, suplemento del habla. El punto que pareciera ser aquí de vital importancia es que Rousseau había experimentado el sustraerse en el habla misma. ¿Qué significa tal afirmación? Nos remitimos a dos fragmentos del texto: “estamos desposeídos de la presencia codiciada en el gesto de lenguaje por el que intentamos apoderarnos de ella” (p. 181). . Y, más adelante: “La ley del lenguaje: el deshojamiento especular por el cual soy instituido, me deconstituye” (p. 181) . Con respecto a lo primero indicamos que, para Derrida, en el segundo párrafo del capítulo, el habla puede entenderse como aquel gesto del lenguaje por el cual Rousseau intenta apoderarse de la presencia. Ahora bien, como dijimos, el habla es ese gesto del lenguaje por el cual acontece la apropiación de la presencia. Conforme a esto, hablando buscamos la presencia, pero esa misma presencia se rehúsa en el habla.
En suma, Derrida nos indica que hay una ley del lenguaje, y que en ella opera una
“potencia de muerte”. Hay una potencia de muerte en el corazón del habla viva. Con
potencia, Derrida se refiere concretamente a una potencia del habla que inaugura el habla misma. Inaugurando el habla, disloca al sujeto que el habla construye. La dislocación es un impedimento de su propia presencia, es decir, le impide estar plenamente presente en sus signos. Rousseau reconoce esta potencia y quiere conjurarla. Tal invocación tiene por motivo la reconstitución de la presencia. La presencia en el habla es el sujeto que la misma construye.
En lo dicho también se encuentra imbuida la cuestión del valor, puesto que reconstituir la presencia en el habla es también (des)valorizar la escritura. La (des)valorización de la escritura es un movimiento coherente, aunque dividido: es fundamental no omitir su extraña unidad. Ahora bien, ¿en qué sentido se valoriza la escritura? La escritura es revalorizada en la medida en que prometa la reapropiación de lo que el habla
se había dejado desposeer.
El doble movimiento de la (des)valorización de la escritura consiste en, por una parte,
formar una “teoría del lenguaje” y por el otro, tener una “experiencia” con el lenguaje.
Derrida ya nos indicó que Rousseau experimenta el sustraerse en el habla misma. De
esa experiencia Derrida se expide en el momento en que Rousseau explica cómo se convierte en escritor, cuando describe el pasaje a la escritura como la restauración de la presencia decepcionada de sí en el habla, decepcionada por una cierta ausencia. Escribir es el único medio de guardar el habla porque el habla se rehúsa cuando se da. Al rehusarse, se organiza en una economía de signos. Tal economía de signos será decepcionante, puesto que si bien está próxima a la esencia del habla, no coincide plenamente con esa esencia. Derrida en este aspecto indica que Rousseau no puede en tanto escritor abstenerse de “querer dominar la ausencia”, pero debe “soltar la presa”, lo que pareciera resultar decepcionante. Starobinsky habla de esto, describiendo la ley que rige el espacio en el Rousseau se desplaza. Esa ley indica que hay riesgos en el habla improvisada, que él no puede expresarse según su “verdadero y propio valor”. Pareciera un poco desconectado hablar del verdadero valor que Rousseau se tenía a sí mismo, pero sobre eso hace hincapié Starobinsky. Rousseau lo dice en cierto momento: “La resolución de escribir y ocultarme es precisamente la que me convenía. Estando yo presente, nunca se hubiera sabido lo que valía”. Ante esto surgen los interrogantes acerca de cómo debería manifestarse Rousseau, a qué medio recurrir, a qué otro modo de comunicación recurrir. En decir, buscar el modo de manifestarse. Este va a ser la escritura. Jean Jacques elige estar ausente y escribir. Se oculta para mostrarse: se confía al habla escrita.
Pero la cuestión económica no termina ni con la ley, ni con el signo, ni con la decepción. Quizá, de las cosas que más relevantes son a la hora de comprender la economía de los signos que se gesta en el rehusarse del habla, es que, cuando Rousseau sustituye el habla por la escritura, reemplaza la presencia por el valor. Es decir que, si hablando hay
presencia, escribiendo hay valoración; y la presencia del habla se sacrifica en pos de esa
misma valoración. Derrida nos indicó que el habla instituye un sujeto, un “soy” o un “estoy presente”. Aquí se ve claramente el carácter logocéntrico desde su punto de vista ontológico: según lo que venimos leyendo, el carácter de la presencia del estar ahí es el hablar. Esto no significa que haya un previo “ser yo”, “sujeto”, “subjetividad”, “alguien”, antes de hablar, sino que hablando es que el habla instituye esa subjetividad. Si el habla instituye el sujeto, y eso está expresamente trabajado en términos ontológicos, podríamos indicar que el carácter de ser del logos “crea” un “ser ahí”, un “estar presente”. Siguiendo estos pasos, Derrida nos dice que Rousseau, siendo que ese estar ahí que el habla instituye se sustituye por un no estar ahí que vale más que la presencia, se valoriza en la ausencia, que se corresponde con un terreno ideal de la verdad. Rousseau escribió: “Renuncio a mi vida presente, a mi existencia actual y concreta para hacerme reconocer en la idealizad de la verdad y del valor” (p. 183).
Con lo dicho hasta aquí, retomamos: Rousseau desea conjurar la potencia del habla
desde la cual invocaría la presencia del habla, pero desea hacer esto desde la escritura. El acto de escribir resultaría esencialmente (aquí y de manera ejemplar) el sacrificio que apunta hacia una reapropiación simbólica de la presencia. Desde este punto de vista, Rousseau sabía que la muerte no es el simple “afuera de la vida”: la muerte por la escritura inaugura también la vida. Este es el carácter más importante de la potencia de muerte en el habla viva. Rousseau reconoce esa potencia que inaugura al habla y disloca al sujeto que ella construye.
Ahora bien, ¿puede ser el sacrificio otra cosa además de una reapropiación simbólica?
¿Acaso renunciar al presente y a la propiedad no logra un mayor dominio de la presencia y la propiedad? Esta pregunta resuena en lo que Rousseau indica acerca de la forma ideal de la verdad y del valor. El gesto se vuelve la forma de la presencia del presente, la forma de la proximidad y de la propiedad de lo propio. Esto Derrida lo indica tentativamente, y nos dice que si es efectivamente así, deberíamos atenernos a los conceptos que determinan la economía de los signos: gasto, renuncia, símbolo, apariencia, verdad. El problema es que la economía de los signos, también llamada economía de la diferencia, no se deja dominar por esa conceptualidad clásica. Tales términos le proporcionan a dicha economía sus premisas ocultas. La diferencia es entonces apropiada. Rousseau inaugura la alienación de sí y la reapropiación de sí hasta la muerte, hasta apropiarse del movimiento de la Diferencia en cuanto finitud. La Diferencia posibilita la oposición entre la presencia y la ausencia. Sin la posibilidad de la Diferencia, el deseo de la presencia como tal no hallaría su “respiración”. El deseo de la presencia lleva dentro suyo el destino de su insatisfacción.
Ahora bien, el segundo punto se titula “Del enceguecimiento al suplemento”. Aquí
está el desarrollo del pensamiento conjunto entre la experiencia y la teoría rousseaunianas de la escritura. Se trata aquí de pensar sus acuerdos y sus discordancias. Nos situamos entonces nuevamente en este doble movimiento de la economía de los signos. Por un lado, la experiencia, por el otro la teoría. La experiencia hace referencia a la literatura como reapropiación de la presencia. Rousseau entiende por “presencia”, “naturaleza”; es decir, hay una reapropiación de la naturaleza. La teoría es una requisitoria contra la negatividad de la letra, en la cual es preciso leer la degeneración de la cultura y la disgregación de la comunidad. Estos dos gestos, teoría y experiencia, pueden ser comprendidos en su unidad gracias al suplemento del habla. Tanto en la teoría como en la experiencia, la escritura es un medio peligroso, un auxilio amenazador, la respuesta crítica a una situación de miseria. ¿Qué entiende Rousseau por naturaleza? Naturaleza es el habla en tanto que la proximidad de él con respecto de sí mismo. Cuando esa proximidad llega a ser prohibida o interrumpida, el habla fracasa en la protección de la presencia. Cuando el habla fracasa en la protección de la presencia, la escritura se torna necesaria. Conforme a esto, la escritura debe añadirse con urgencia al verbo: se adiciona, se suma. Si el habla es la forma de convención más natural para significar al pensamiento, o la forma más natural de la institución del sujeto, entonces, se
le añade la escritura. La escritura se le adjunta al habla, como si la escritura fuese la
representación del habla. Esto nos trae un problema, porque en este sentido la escritura no es natural, puesto que hace derivar en la representación y la imaginación una presencia inmediata del pensamiento en el habla. Este es el espejismo peligroso. La escritura se torna extravagante y peligrosa; es la adición de una técnica: una astucia artificial para hacer presente al habla cuando está ausente. La escritura es una violencia cometida contra el destino natural de la lengua. Escribe Rousseau:
“Las lenguas están hechas para ser habladas, la escritura no sirve más que como suplemento al habla. El habla representa al pensamiento por signos convencionales, y la escritura representa del mismo modo al habla. Así, el arte de escribir no es sino una representación mediata del pensamiento” (p. 185).
A continuación abordaremos el último apartado, el cual trata sobre la problemática del
método. Aquí haremos dos mencion a dos cuestiones concretas: por un lado, la cuestión del “término medio” en vinculación con la borradura, indicando los caracteres metafísicos de tal vínculo y, por otro lado, la cuestión del método de la lectura crítica
Rousseau se jacta de indicar que, para él, jamás hubo un intermediario entre todo y
nada. Esto lo vemos en la siguiente cita: “Desde entonces estaba solo, pues jamás hubo
intermediario para mí entre todo y nada. Yo encontraba en Teresa el suplemento que
necesitaba.” Derrida nos dice que ese intermediario es el término medio entre la ausencia
total y la plenitud absoluta de la presencia. Es decir, no hay lugar para “grises”, por decirlo de alguna manera. El medio, el intermedio, es todo aquello que Rousseau ha querido borrar de manera deliberada. ¿Qué lugar tiene el medio en la obra de Rousseau? Jean Jacques recuerda esa mediatez en el momento en el que nombra los suplementos que reemplazaron a su madre y a la naturaleza. Tales suplementos se encuentran encadenados y ocupan el medio entre la ausencia total y la presencia total. Los suplementos que reemplazaron a la madre y a la naturaleza son una “sustitución”, indica Derrida; más concretamente, ese reemplazar seria el “juego de la sustitución”. Ese juego marca una carencia.
Ahora bien, Derrida, finalmente termina por dar un cierto tipo de pautas o
lineamientos acerca de cómo practicar el ejercicio de lectura en términos gramatológicos.
Rousseau es el ejemplo. El mismo escribe en una lógica cuyo sistema, leyes y vida no pueden dominar su propio discurso. El escritor Rousseau se sirve de la lengua y de la lógica para dejarse gobernar por el sistema. Pero nuestra lectura debe apuntar a una relación imperceptible al escritor en conjunto con lo que el escritor impone de los esquemas de la lengua que hace uso. La relación es una estructura significante que nuestra lectura crítica debe producir. Para esto, indica Derrida, es necesario justificar los principios de lectura de la gramatología. Tal justificación es la creación de un espacio de lectura. Hay que producir la estructura significante. Dicha estructura no puede consistir en reproducir, duplicar y cancelar la relación voluntaria, intencional, consciente, que el escritor instituye en sus intercambios con la historia a la que pertenece. Aún así, Derrida también indica que el comentario duplicante debe tener lugar dentro de la lectura crítica. La producción crítica se arriesga a efectuarse en cualquier sentido y autorizarse a decir cualquier cosa. La contraposición entre la lectura crítica que nos propone Derrida y la lectura tradicional, es que con los instrumentos de la crítica tradicional hay una protección la lectura, pero no una apertura.
Otra cuestión fundamental es que si bien la lectura no debe duplicar el texto, tampoco
debe transgredir el texto hacia otra cosa que el mismo texto. Es decir, no debe transgredir el texto hacia un referente o un significado trascendental. El referente debe permanecer ausente, y el significado dentro del texto. No hay fuera-del-texto porque detrás de la “vida” de Rousseau solamente hay escritura, suplemento. Con escritura Derrida aquí se refiere a significaciones sustantivas que surgen dentro de una cadena de referencias diferenciales. ¿Hay algo “real” en este tipo de lectura? ¿A qué hace referencia el concepto de realidad aquí? Derrida dice: lo real no sobreviene, se añade cobra sentido a partir de reclamar la escritura, el suplemento. Aquí la escritura está pensada como huella. El proceso de lectura continúa en su producción hasta el infinito porque todo aquello que nombra las palabras en la escritura rousseauniana ha sido sustraído desde el comienzo, jamás ha existido. Rousseau experimenta el sustraerse en el habla misma, nos había indicado Derrida. Esta ausencia abre el sentido y el lenguaje, es la escritura como desaparición de la presencia.
También nos encontramos en el texto con una separación tajante respecto del
psicoanálisis. Esto radica en que la localización del suplemento no es de orden analítico. A su vez, el concepto de escritor que se encuentra en un dominio de la lengua a la que está
sometido, es siempre sorprendido de ese modo, es decir, encontrándose en un dominio de la lengua a la que está sometido. El “escribiente”, está sometido a un sistema textual de cada caso.
Con lo dicho estamos en condiciones de abordar lo exorbitante del método. Lo
exorbitante es la exterioridad a la totalidad de la época logocéntrica; es a partir de este punto desde el cual podría inaugurarse una destrucción de dicha totalidad. Derrida nos indica que la deconstrucción de la época logocéntrica es un camino trazado por la propia totalidad de la época logocéntrica. El punto de exterioridad de tal época es el propio gesto de salida. El “estilo” de la salida se debe juzgar en función de oposiciones heredadas. En suma, hay un vínculo entre el estilo y el empirismo, puesto que el estilo tiene su método y la posibilidad de un itinerario. Lo exorbitante es exceder el orbe metafísico, el camino para salir de la órbita acontece para pensar el todo de las oposiciones conceptuales clásicas.
Ahora bien ¿qué es lo exorbitante en Rousseau? El suplemento y la teoría de la
escritura designan la teatralidad en abismo dentro del texto de Rousseau. El abismo es
necesario al punto en que hay una teoría de la necesidad estructural del abismo que se
constituirá en la lectura. Tal teoría indica que el proceso de la suplementariedad de la
escritura ha hendido siempre la presencia. Desde siempre la escritura ha inscripto en la
presencia el espacio de la repetición y el desdoblamiento de sí. La representación “en
abismo” de la presencia es el deseo de la presencia. El deseo de la presencia nace del abismo re la representación, de la representación de la representación, etc. El suplemento es exorbitante.

Introducción a la “época de Rousseau” (pp. 129-132).

Siguiendo una taxonomía clásica, a lo largo de la primera parte del texto Derrida ha desplegado un análisis (“una doble rejilla”), tanto histórico como sistemático. Llega el turno, entonces, del ejemplo. Ya en la Advertencia (p. 3) había adelantado que esa primera parte pretendía esbozar una “matriz teórica”, “puntos de referencia históricos” y “conceptos críticos”, todo lo cual sería luego “puesto a prueba”, aplicado, diríamos, al ejemplo Rousseau. Es necesario, por tanto, justificar el lugar ejemplar que el pensador ginebrino ocupa en la historia del logocentrismo.

“Si la historia de la metafísica es la historia de una determinación del ser como presencia, si su aventura se confunde con la del logocentrismo, si toda ella se produce como reducción de la huella, la obra de Rousseau nos parece ocupar, entre el Fedro de Platón y la Enciclopedia de Hegel, una situación singular” (p. 129).

En la época griega, la identidad de la presencia se había articulado en tanto que eidos o ousía. En adelante, concretamente a partir de Descartes, la objetividad de la identidad “toma la forma de la representación, de la idea como modificación de una sustancia presente consigo, consciente y segura de sí en el instante de su relación consigo” (pp. 129-130). Es a ello a lo que Derrida denomina auto-afección, la completa independencia de la objetividad de la presencia, de la posibilidad de su repetición. Dicha auto-afección no puede producirse sino a través de la voz: “orden de significante por medio del cual el sujeto sale de sí hacia sí, no toma fuera de él el significante que emite y lo afecta al mismo tiempo” (p. 130). Voz → oírse-hablar, exclusión de la escritura (i.e. significante “externo”, “sensible”, “espacial” que interrumpiría la presencia consigo de la voz).

Esa situación singular a la que Derrida hace mención refiere concretamente al modo en que Rousseau abordó la problemática de la escritura, y a la centralidad que dicho problema tuvo en su obra. Habría sido el primero en tratar como tema, como problema, la cuestión de la reducción de la escritura. Con su rechazo, ya antes de Hegel, de la characteristica universalis, Rousseau denuncia y se opone a la suspensión, a la interrupción de la voz: “lo que amenaza es la escritura” (p. 131).

A modo de exergo, y en parte debido a la importancia que reviste para el pensamiento francés de la época, Derrida se dispone a transitar los textos de Lévi-Strauss antes de llegar a Rousseau. Entre ellos aparece una filiación y un reenvío (“una fidelidad”) que los mantiene dentro, aún, de los límites de la metafísica logocéntrica y, lo que es lo mismo, presas del etnocentrismo (especialmente Lévi-Strauss, en los momentos en que pretende desprenderse de esos prejuicios).

 Capítulo primero. La violencia de la letra: de Lévi-Strauss a Rousseau (pp. 133-180).

“La metafísica ha constituido un sistema de defensa ejemplar contra la amenaza de la escritura” (p. 133), afirma Derrida. De lo que se trata, entonces, es de indagar en los motivos que ligan escritura y violencia. 

Dos cuestiones a señalar en torno al presente texto. Ellas se encadenan y se reclaman entre sí, por lo que su distinción analítica (en la medida en que esta será posible), atiende más a estrategias pedagógicas que a su lugar en el planteo derridiano. Podemos considerarlas como posibles hilos conductores para guiar la lectura del texto. 

(i) La cuestión de la filiación, podríamos decir también de la fidelidad, es uno de los hilos conductores a partir de los cuales Derrida aborda la lectura de Lévi-Strauss. El antropólogo se posiciona a sí mismo como heredero y continuador de ciertos motivos rousseaunianos. Incluso más: encuentra en Rousseau los orígenes y los principios, el germen, de la disciplina etnológica como tal. La estrategia derridiana, a lo largo del capítulo, será rescatar cierta lectura de Rousseau que no sea inmediata y únicamente reductible a la recepción que de aquel filósofo habría hecho Lévi-Strauss. 

Abre las consideraciones de esta sección atendiendo a las propias manifestaciones del antropólogo, dispersas a lo largo de sus textos. La pregunta fundamental para Derrida, en esta dirección, será: ¿en qué medida la pertenencia de Rousseau a la tradición logocéntrica no signa ya también, entonces, la permanencia del discurso estructuralista, de la antropología estructuralista de Lévi-Strauss dentro de aquella misma tradición? Tal como pregunta Derrida, en relación al “rousseaunismo declarado y militante” del antropólogo, “¿en qué medida la pertenencia de Rousseau a la metafísica logocéntrica y a la filosofía de la presencia (…) asigna límites a un discurso científico? ¿Necesariamente retiene ésta en su clausura la disciplina y la fidelidad rousseauniana de un etnólogo y de un teórico de la etnología moderna?” (p. 139). 

Aún atendiendo a esta doble pertenencia, tanto la de Rousseau como la de Lévi-Strauss, pareciera que la de este último es todavía más radical justamente allí donde dice mantenerse fiel a su maestro ginebrino. Hacia el final del capítulo, anunciando que ha llegado el momento de desarrollar explícitamente la lectura del texto de Rousseau sobre la escritura, Derrida reserva un espacio de distancia. Lévi-Strauss habría sido, tal vez, más rousseauniano que el propio Jean Jacques, quien, sospechando de los efectos nocivos de la escritura, duda, sin embargo, de la posibilidad previa de un habla plena y presente a sí. 

Más allá de la pretendida fidelidad de Lévi-Strauss para con el pensamiento rousseauniano, la cuestión de la filiación resulta fundamental también por otro motivo. A lo largo del capítulo, la lectura derridiana avanzará mostrando cómo no se puede negar la existencia de la escritura (en sentido corriente),  allí donde hay recuento del linaje, preservación de una genealogía. “Se sabe ahora, a partir de informaciones ciertas y masivas, que la génesis de la escritura (en el sentido corriente) ha estado ligada casi en todas partes y en la mayoría de los casos a la inquietud genealógica” (p. 162). Poco después agrega Derrida, en contra de lo sostenido por Lévi-Strauss: “De modo que un pueblo que accede al dibujo genealógico accede  también a la escritura en el sentido corriente, comprende su función” (p.163). Son estos aspectos, la relación genealógica y la clasificación social, los que funcionan, según Derrida, como punto de sutura de la archi-escritura. “Aquí se pasa de la archi-escritura a la escritura en el sentido corriente. Ese paso, cuya dificultad no queremos subestimar, no es un paso del habla a la escritura, se opera en el interior de la escritura en general. La relación genealógica y la clasificación social son el punto de sutura de la archi-escritura, condición de la lengua (llamada oral), y de la escritura en el sentido común” (p. 163). 

(ii) Como segundo hilo conductor en esta sección, mencionamos la cuestión de la violencia. Este aspecto está íntimamente ligado a la problemática de la escritura, tal como Derrida la ha elaborado a lo largo de la primera parte del texto, “La escritura pre-literal”. Escritura y violencia, la escritura como violencia. ¿De qué manera se relacionan ambas nociones? “¿Qué liga la escritura a la violencia? ¿Qué debe ser la violencia para que algo se iguale en ella a la operación de la huella?” (p. 133). Tanto Rousseau como Lévi-Strauss pretenden poder aislar un ámbito de inocencia primigenia, de pureza, que sea ajeno y previo a toda eventual irrupción de la violencia. Es decir, de la escritura. En este sentido, la estrategia derridiana no consistirá en refutar o contradecir dicha postura, sino más bien en radicalizarla. ¿De qué manera? Mostrando que la escritura es violencia, y que se trata de una violencia originaria. La violencia de eso que denomina archi-escritura: “violencia originaria de un lenguaje que es ya desde siempre una escritura” (p. 139). Es decir, no se trata del advenimiento de una violencia exterior, advenimiento que sea producido por la irrupción del mal, de una caída o de una carencia. Se modifica por completo el sentido de la proposición que liga escritura y violencia, entonces, “dejando de considerar esta violencia como derivada respecto de un habla naturalmente inocente” (p. 139). 

Ese carácter de derivada que tanto Rousseau como Lévi-Strauss quieren poder adjudicar a la escritura (a la violencia de la escritura, a su amenaza), se revela en el caso del etnólogo en su estudio de los nambikwara. Lévi-Strauss penetra en la tribu, hace entrar consigo una serie de elementos ajenos a los nambikwara, el más significativo de los cuales es, justamente, la escritura. Un grupo sumamente primitivo (humano, a pesar de todo, es posible afirmar eso), que desconoce por completo la escritura (su uso lingüístico-político), y que, en cierta medida y justamente por eso, manifiesta cierto grado de inocencia. El mal, propiamente dicho, ingresa con la escritura.  Por tanto, ausencia de escritura implica ausencia de mal. Al menos en principio. Derrida no deja de señalar una y otra vez la disparidad entre las conclusiones de Lévi-Strauss y sus observaciones empíricas. Constantemente se aferra a las primeras, aún cuando se ven contradichas por las segundas. Para desbaratar esta imagen presentada por Lévi-Strauss, resulta de suma importancia atender al tratamiento de los nombres propias que tiene lugar entre los nambikwara. Derrida lee, tal como es relatado por el antropólogo, la “escena de los nombres propios” y encuentra, ya allí, escritura. No, claro está, escritura fonética sino archi-escritura. Hay escritura allí donde hay borradura. “Si se deja de entender la escritura en su sentido estricto de notación lineal y fonética, debe poder decirse que toda sociedad capaz de producir, vale decir de obliterar sus nombres propios y de valerse de la diferencia clasificatoria practica la escritura en general” (p. 143-144). Puesto en estos términos, Derrida considera que el sintagma “sociedad sin escritura” no corresponde a ninguna realidad. Se sostiene únicamente sobre la base “del concepto vulgar, es decir etnocéntrico, de la escritura” (p. 144). Por un solo y mismo gesto, nos dice Derrida, Lévi-Strauss le niega el estatuto de escritura a los signos no alfabéticos que encuentra entre los nambikwara, a la vez que desprecia a la escritura por ser aquello que rompe con la inocencia y la inmediatez del pequeño grupo (presencia a sí de un habla plena). El etnocentrismo es doble, más bien un etnocentrismo a la segunda potencia.  “En seguida, esta incapacidad será pensada, dentro del orden ético-político, como una inocencia y una no-violencia interrumpidas por la efracción occidental y la ‘Lección de escritura’” (p. 144). 
Escritura y violencia se ligan. Escritura y ética, por lo tanto. “Reconocer la escritura dentro del habla, vale decir la diferencia [différance] y la ausencia de habla, es comenzar a pensar el señuelo. No hay ética sin presencia del otro pero también y por consecuencia sin ausencia, disimulo, robo, diferencia [différance], escritura. La archi-escritura es el origen de la moralidad así como de la inmoralidad. Apertura no-ética de la ética. Apertura violenta” (p. 180). Tal como se adelantó más arriba, Derrida finaliza el capítulo enfatizando nuevamente la no coincidencia entre Rousseau y Lévi-Strauss. Allí donde parecen estar más cerca que nunca, aparece la distancia. “Unido al menosprecio por la escritura, el elogio del alcance de la voz es entonces común a Rousseau y a Lévi-Strauss. Sin embargo…” (p. 180). Nuevamente se demora en conceder sin más esa pretendida cercanía entre los autores, tal como una y otra vez sostiene el antropólogo. Señala su distancia señalando la propia duda rousseauniana con respecto a la cercanía del habla consigo misma. Terminemos la cita: “Sin embargo, Rousseau desconfía, en textos que ahora debemos leer, también de la ilusión del habla plena y presente, de la ilusión de presencia dentro de un habla que se cree transparente e inocente. Hacia el elogio del silencio es entonces como se relega el mito de la presencia plena arrancada a la diferencia [différance] y a la violencia del verbo” (p. 180).

Jacques Derrida, “Capítulo tercero: De la gramatología como ciencia positiva”, en: De la gramatología, trad. O. del Barco y C. Ceretti, México: Siglo XXI, 2017, pp. 97-126.

CAPÍTULO TERCERO: DE LA GRAMATOLOGIA COMO CIENCIA POSITIVA

• Título a modo de ironía:
  imposibilidad DE LA GRAMATOLOGÍA COMO CIENCIA POSITIVA

     Imposibilidad                de la                                         posibilidad

• Sub título propio: “LA GRAMATOLOGÍA COMO CIENCIA NO CIENTIFICA DE LA ESCRITURA”
  
  
  O.[pp.97-98]
  
  
• “¿En qué condiciones es posible una gramatología? Su condición fundamental es, por cierto, la solicitación del logocentrismo.” [P.97]

• La GRAMATOLOGÍA se entromete en la metafísica occidental bajo la forma del sollicitare -término latino que proviene de la arquitectura: hacer temblar los simientos– La metafísica logocéntrica se habita solicitándola. Se ubica desde el centro del edificio haciéndolo temblar y encontrando sus fisuras.

• MOMENTO DEL TEMBLOR

• “Pero esta condición de posibilidad se torna condición de imposibilidad. En efecto, corre el riesgo de conmover el concepto de ciencia” [p.97]

• A su vez, la solicitación del logocentrismo empieza por deconstruir el concepto de ciencia. El primer movimiento debe estar ahí, en la imposibilidad de volver a la GRAMATOLOGIA una ciencia positiva y por tanto productiva. Su positividad es la sustracción. Conmueve a la ciencia [del latín commŏvēre- ‘mover con violencia’ ‘agitar’ ‘quitar’] La saca del centro, usando su lugar, o dicho de otra manera, sustractivamente, en un paso atrás la desfonda. Las Ciencias de la “escritura” como la Grafemática -disciplina de la teoría de la escritura que estudia el sistema gráfico de una lengua y sus reglas- son desplazadas, sacadas de su origen “tendrían que dejar de presentarse como ciencias; su pretensión tendría que ser exorbitante frente a un saber gramatológico”[97] Las ciencias en tanto saber positivo y como tal pura determinación presuponen a modo de suelo, un desfondo, el saber gramatológico, que viene a sacar de su centro, a exorbitar, a desplazar la positividad de estas ciencias de la escritura.

• “en el interior de las normas tradicionales de la cientificidad hacia las que provisoriamente nos replegamos, volvamos a plantear la pregunta: ¿en qué condiciones es posible la gramatología?” [pg.97] 

• ¿Puede la gramatología ser una ciencia positiva? Replegados momentáneamente en las lógicas de la tradición vuelve a preguntar, sabiendo que “la historia de la metafísica ha sido la historia de las localizaciones” desde aquí se repite la pregunta.  

• “¿Dónde comienza la escritura? ¿cuándo comienza la escritura? […] ¿Dónde y cuándo comienza…?  Problema de origen.” [P. 97]

• “La idea de la huella en donde todo lenguaje es un sistema de diferencias en donde hay huella de huella, pero si me sigo remitiendo hacía atrás no encuentro nunca la pisada originaria, es decir hay huella de huella sin pisada de origen, porque si hubiera pisada de origen habría un significado ideal.”

• “Ahora bien, que no haya origen, vale decir un origen simple; que los problemas de origen arrastren con éste una metafísica de la presencia es, sin duda, lo que deberá enseñar una meditación sobre la huella.” [P.97]

• En la solicitación del logocentrismo, vemos el trabajo de la deconstrucción, debemos indagar desde dentro de la tradición y por tanto ver las fisuras del problema de origen bajo la lógica de la ciencia positiva.    

• Problema de las ciencias empíricas. Dos niveles de la pregunta empírica del origen de la escritura: “Dónde” y “Cuándo”: “¿Cuáles son los lugares y momentos determinados de los primeros fenómenos de la escritura, en la historia y en el mundo” [P. 97] -Pregunta de hecho-
• Problema onto-fenomenológico. Pregunta metafísica por la Esencia de la escritura: “¿Qué es la escritura? ¿En que se la reconoce?” [P.97]-pregunta de derecho-

• Tradición metafísica: La pregunta por el dónde y el cuándo, presupone la pregunta ¿Qué es? Eso que se da históricamente y empíricamente.

• Inversión: poner al margen lo que siempre estuvo en el centro, y viceversa. La tradición metafísica prima la pregunta por la esencia, se debe saber qué es para saber dónde y cuándo comienza algo. En el estudio de la escritura esto no se puede dar.

• “no podría ser sometida a la cuestión onto-fenomenológica de la esencia. La huella no es nada, no es un ente, excede la pregunta qué es, y eventualmente la hace posible.”[p.98]

• “Esta imposibilidad de comenzar por el comienzo de derecho, tal como esta asignado por la lógica de reflexión trascendental remite a lo originario bajo la tachadura de la huella , vale decir a la raíz de la escritura” [P.98]

• La huella es el origen de la escritura.

Pero este origen no se da bajo la lógica de un principio deductivo. Tal como Kant lo tomaba de la jurisprudencia, distinguiendo cuestiones de hecho de cuestiones de derecho. “los juristas, cuando hablan de derechos y de pretensiones, distinguen, en un proceso jurídico, la cuestión acerca de lo que es de Derecho (quid juris) de la [cuestión] que se refiere al hecho (quid facti); y exigiendo prueba de ambas, llaman a la primera [prueba], que tiene que mostrar el derecho o también la pretensión legitima, la deducción”. La pregunta es que se hace Kant es “¿Con que derecho posee y emplea el entendimiento los conceptos puros: las categorías? ¿Cómo estas se aplican de hecho a objetos de la experiencia?’” Es por tanto una demostración de legitimidad a demostrar.

A diferencia de esto la huella como origen de la escritura no es un principio del cual debamos demostrar su legítima aplicación. La pregunta “¿Donde y cuando la huella, la escritura en general, se reduce a “escritura” en sentido corriente?” [p.97] No se transita desde un origen trascendental a un uso empírico. “Inclusive no se puede seguir teniendo confianza en la oposición del hecho y del derecho que siempre ha funcionado en el sistema de la pregunta qué es, bajo todas sus formas metafísicas, ontológicas, trascendentales.” [p.98]

• A su vez a la pregunta empírica y de hecho por el origen de la escritura deberían poder responder las ciencias históricas. Lo que también se presenta como inasible. “Al ser la escritura totalmente histórica” no puede tomar el camino de una historia de la escritura, “pues la misma ciencia exigía que una teoría de la escritura viniera a orientar la pura descripción de los hechos”. [p.98] La gramatología es condición de posibilidad de las ciencias históricas.   

LA PREGUNTA DEL ORIGEN DE LA ESCRITURA NO PUEDE SER RESPONDIDA NI POR LAS CIENCIAS EMPIRICAS NI POR LA ONTO-FENOMENOLOGÍA.

1. El álgebra: arcanum y transparencia [pp.99-108]

• “¿Dónde comienza la escritura? ¿cuándo comienza la escritura? […] ¿Dónde y cuándo comienza…?  Problema de origen.” [P. 97]

Esta pregunta se intentó responder en el S. XVIII. donde se dieron los primeros proyectos de una “historia general de escritura” [P. 99]. Esta historia tuvo un primer momento que es llamado juicio teológico. Fréret:  “El mito de una escritura primitiva y natural dada por Dios, como la escritura hebraica[…] que son los más antiguos de todos, inclusive trazados por el mismo dedo del Dios soberano “ [p.100]   Este mito constituyó el mayor obstáculo de una gramatología. Aspecto monotono-teísta, óntico y por tanto totalizante del origen de la escritura.

1.El primer descentramiento de este juicio onto- teleológico se genera al devenir-legible las escrituras no-occidentales, la ciencia de escritura se hace posible ante la mostración de otras escrituras. La posibilidad de una historia del alfabeto, se da al salir de un origen primigenio y divino. Al verse diferenciada cada escritura con un afuera, una otra escritura. Este primer descentramiento, hace nacer otro movimiento en la historia de la escritura.  Un paso de teleológico a lo lógico. De Dios a Ciencia.

2. El segundo movimiento se re-centra concilia el punto de vista lógico-filosófico y teológico “Es el prejuicio “chino”: todos los proyectos filosóficos de escritura y lenguaje universales” [P.100] La función del modelo chino de escritura da la posibilidad de una liberación de la voz.

(Sistema escritura chino: sistema de escritura de tipo logográfico -unidad mínima de un sistema de escritura que por sí sola representa una palabra- Se diferencia de los sistemas fonéticos como los alfabetos, donde cada símbolo representa en primer término un fonema (sonido) o combinación de ellos y no palabras enteras, lexemas o morfemas.)

Para Leibniz “lo que libera la escritura china de la voz es también lo que, por la arbitrariedad y el artificio de la invención, la arranca de la historia y la hace propicia para la filosofía” [p.100] Este modelo de escritura a-histórica funciona como eje para una lengua universal -transmisión del pensamiento a signos sin voz- . Esta lengua funciona a la manera de “Arcanum”; acceso al lenguaje secreto y total del creador, pero de manera técnica. Inventar un lenguaje universal a la manera de dioses.

Logos–> Escritura

A la vez este Lenguaje tiene que tener la excepcional característica de la transparencia:

Y en una nota al pie de Descartes, agrega: “Y si alguien hubiera explicado cuales son las ideas simples que están en la imaginación de los hombres, con las cuales se compone todo aquello que piensan, y eso fuera aceptado por todo el mundo, me atrevería a esperar una lengua universal muy fácil de aprender” [nota. P.103]

• Para la generación de este lenguaje universal técnico, tenemos que presuponer una transparencia entre lo pensado consigo mismo. Cada pensamiento es una unidad transmisible. “Todo proyecto implica la descomposición en ideas simples” [P.103] (Cfr. Monadología 1-3 y 51)

•  Para este lenguaje lógico y universal se debe en términos Leibnizcianos “sustituir por el cálculo el razonamiento” [p.103] “razonar y calcular serán la misma cosa” [P.103]

• La gran ciencia –Característica- citando a Leibniz: “[…]es la que da las palabras a las lenguas, las letras a las palabras, las cifras a la Aritmética, las notas a la Música; ella es la que nos enseña el secreto para fijar el razonamiento y obligarlo  a dejar algo así como huellas visibles sobre el papel en  pequeña cantidad, para ser examinado a voluntad: es ella, finalmente, la que nos permite razonar con poco gasto, colocando caracteres en el lugar de las cosas, para desembarazar la imaginación” [p.103]      

[P. 104] Este lenguaje universal es técnico, pero remite a un simple absoluto: logos divino. Pese al descentramiento de una escritura no fono-céntrica esta transmisión del pensamiento a signos sin voz: Logos —> Escritura.  Es logo-céntrica.

• “Hay una unidad profunda, en el interior de una determinada época histórica, entre la teología infinista, el logocentrismo y un cierto tecnicismo. La escritura originaria y pre o meta-fonética que aquí tratamos de pensar, no conduce a nada menos que a una “superación” del habla por medio de la maquina” [P.104]

• Se da así la mostración de un proyecto de ciencia de la escritura de carácter puramente positivo y superador, transmisión directa de pensamiento a escritura: Unión de Teología y Ciencia. “complicidad entre racionalismo y misticismo” [P.107] que lleva a un pensamiento tecnocientífico y maquinal de la escritura.
  
  

2. La ciencia y el nombre del hombre [pp.108-116]

• Nuevo paradigma técnico de la escritura
• “¿Ha entrado la gramatología en el camino seguro de una ciencia? Las técnicas del desciframiento, se sabe, no han dejado de progresar a un ritmo acelerado.”  [P. 108]

• Nuevo paradigma de la escritura: Desciframiento.  Ej: El criptoanálisis (del griego kryptós, «escondido» y analýein, «desatar») es la parte de la criptología que se dedica al estudio de sistemas criptográficos con el fin de encontrar debilidades en los sistemas computacionales y romper su seguridad sin el conocimiento de información secreta. En el lenguaje no técnico, se conoce esta práctica como romper o forzar el código cibernético.

Este “hubieran debido hacer temblar lo más seguros fundamentos de nuestra conceptualidad filosófica, ordenada totalmente según una situación determinada de relaciones entre logos y escritura” [p.108]

• Los conceptos utilizados por los historiadores de la escritura se rigen por un insuficiente aparato teórico.

 [P.109] Distinciones binarias como escritura fonética y e ideográfica, imagen y símbolo. Que recae en el paradigma instrumentalista y tecnicista de la escritura: “Siendo el lenguaje un “instrumento” la escritura es “la prolongación del instrumento” [P.109]   Pensamiento –> Habla —> Escritura / Significado —> Significante —> Significante de significante

• Distinción no critica proveniente de la teología logo-céntrica: naturaleza/institución, sensible/ inteligible, alma/cuerpo, análisis/ síntesis, abstracto/ concreto, etc.…  “Se podría demostrar que todas estas presuposiciones y todas las oposiciones así acreditadas constituyen un sistema: se circula de unas a otras en el interior de una misma y única estructura [P.110]”

• Es necesario salir de este paradigma teórico de la historia de la escritura: “la teoría de la escritura no tiene solo la necesidad de una liberación intra-científica y epistemológica[…] es preciso emprender, actualmente, una reflexión en el cual el descubrimiento “positivo” y la “deconstrucción” de la historia de la metafísica, en todos sus conceptos […] Sin esto toda liberación epistemológica corre el riesgo de ser ilusoria y o limitada proponiendo solo comodidades o simplificaciones nocionales sobre fundamentos a los que la crítica no toca ” [P.110]

• [P.110] Llamado de la gramatología a no recibir sus conceptos fundamentales de otras ciencias humanas: De la metafísica tradicional.

• [P.111] La gramatología no debe ser una ciencia humana y no debe ser una ciencia regional entre otras.

• “No debe ser una de las ciencias del hombre, porque plantea en primer lugar, como su propio problema, el problema del nombre del hombre” [P.111]

• Pero ¿Quién nombra al hombre? La idea de unidad universal de “hombre” que parece no nombrar nadie, es un prejuicio etnocéntrico. El nombre propio signo de propiedad está atravesado por la impropiedad. Aquello que quiere ser un ámbito de presencia está sin embargo atravesado por la ausencia. El nombre hombre señala una diferencia Lo que parece marca de identidad y unidad es una marca de des- identificación que genera la unidad de “hombre”: “hombre” es no-ser los pueblos sin “escritura” y “sin historia” que nombran sin “hombre”. Negar  el nombre de hombre y la incapacidad del poder escribir es un mismo gesto. “En realidad los pueblos “sin escritura” nunca carecen de un cierto tipo de escritura” [P.111]   La visión tecno científica y etnocéntrica de asignarle a lo existente como unidad viva “hombre” y por tanto “ser escritural” impide una real gramatología, que no es la historia de los pueblos con grafía, sino “la diferencia como historia del grama” [P.111]

• Noción de programa [P.111] Concepto que no proviene de la metafísica ni de las ciencias humanas.

• “Pero no es suficiente denunciar el etnocentrismo y definir la unidad antropológica mediante la disposición de la escritura […] En lugar de recurrir a conceptos que habitualmente sirven para distinguir al hombre con los otros vivientes (instinto e inteligencia, ausencia o presencia del habla, de la sociedad, de la economía, etcétera), se recurre aquí a la noción de programa.   [P.111]  
• Programa: Sistemas de escritura
• Esta noción de la escritura excede el carácter antropocéntrico, da el carácter de grama a seres de diversas esferas de lo vivo en un amplio espectro desde la ameba hasta el homo sapiens. Pero este concepto no es suficientemente originario. Huella –> Grama —> Programa

• Este concepto tomado de cibernética solo es inteligible “a partir de una historia de las posibilidades de la huella como un doble movimiento de protensión y de retención. Este movimiento desborda ampliamente las posibilidades de la “conciencia intencional” [P.111]

• La huella “como emergencia que hace aparecer el grama como tal” [P.111]. Es un acontecimiento que excede el carácter intencional de la conciencia  (Para Husserl la protensión y retención son movimientos de la conciencia inmanente del tiempo, la retención es lo que permite la sedimentación de los datos hyleticos -memoria- y la protensión es mentar vacíamente un suceso futuro -proyectar- desde una inmanencia pura de la conciencia consigo misma) Cuya estructura funciona “Siendo sí misma conciencia de algo pasado y futuro” la huella no que funciona como estructura no-presencial: como sustracción y posibilidad, resta y donación: a manera de espaciamiento: diferEncia.  “Y hace posible, sin duda, el surgimiento de los sistemas de escritura en un sentido estricto.” [P.111]
•    Huella –> Grama —> Programa: Sistema de escritura trans-humano.
• La noción de programa como escritura, cuyo origen es la huella, y cuya posibilidad es el grama, se libera de un paradigma antropocéntrico: “memoria” en sentido de la conciencia intencional. Esta nueva noción de sistemas de escritura funciona “Desde los programas elementales de los comportamientos llamados “instintivos” hasta la constitución de los ficheros electrónicos y las máquinas de leer” [P.112]
• Este gesto deconstructivo usa la noción de programa que no es tomada de las ciencias humanas y amplía el concepto de diferEncia. La escritura sale así de un paradigma del “hombre”. La noción de programa y su deconstrucción a la huella como origen “constituye y cancela al mismo tiempo, en el mismo movimiento, la subjetividad llamada consciente, su logos y sus atributos teológicos.” [P.112]   

“La historia de la escritura se levanta sobre el fondo de la historia del grama como aventura de las relaciones entre el rostro y la mano” [P.112]

• Historia de la escritura que se debe liberar del lenguaje mecanicista y teleológico, conceptualidad del deterioro “[…]la lenta transformación de la motricidad manual que libera el sistema audio-fónico para el habla, y la mirada y la mano para la escritura.” [P.112] Motricidad manual –> habla–> mirada- mano: escritura. Encontrar el origen del movimiento de la máquina, de la techné es imposible. La mano escribiendo no es una consecuencia del rostro pensante que la mira.
• “ánthtropos: equilibrio precario ligado a la escritura manual-visual” [P.112]
• Pensamiento –> Habla —> Escritura
• Rostro–>Mirada–>Mano

•  [P.113] La época técnica amenaza este equilibrio antropocéntrico y se llega a pensar una época de la escritura como la suspensión del ser-parado.
• “Al menos se sabe que “ningún cambio importante” que diera nacimiento a un “hombre perfecto” en que ya no sería un “hombre”, “puede en adelante producirse sin la perdida de la mano, de la dentadura y, en conciencia, de posición erguida. Una humanidad anodonte  y que viviese acostada, utilizando lo que le quedara de los miembros anteriores para apoyarlos sobre botones, no es totalmente inconcebible” [P.113]
• La visión técnica de la escritura bajo el paradigma antropocéntrico escritura manual-visual nos lleva a la posibilidad trans-humano molusco apretando botones.  Que el último caso no devela el origen de la escritura, ni la posibilidad de la escritura.

• Hay que dar el paso atrás de la escritura manual-visual “En ella, ya sin ella, es necesario tratar de captar la unidad del gesto y del habla, del cuerpo y del lenguaje, del instrumento y del pensamiento, antes de que se articule la originalidad de uno y de otro y sin que esta unidad dé lugar a confusión” [P.112]
• Retroceder hasta el origen sin origen de la articulación rostro-mano; lenguaje-cuerpo.

• Linealidad- pluridimensionalidad de la escritura
• Lo que más amenaza este prejuicio antropocéntrico es la ruptura de la linealidad de la escritura [P113]

• Linealidad:Concepto tradicional de tiempo: toda la organización del mundo y del lenguajese da linealmente.Dice Saussure: el significante al ser de naturaleza auditiva en tanto imagen acústica plasmada es psique, se desenvuelve con los caracteres del “tiempo” que tiene dos características: “a) Representa una extensión, y b) esa extensión es mensurable en una sola dimensión; es una línea”[1]

• “La historia de siempre estuvo asociada, sin lugar a dudas, con un esquema lineal del desenvolvimiento de la presencia, ya sea que su línea relacione la presencia final a la presencia originaria según la recta o según el circulo” [p.113]
• La linealidad del lenguaje va acompañada del concepto vulgar de tiempo. (homogéneo, dominado por la forma del ahora y el ideal del movimiento continuo )  [P114]

• El modelo de pensamiento de la linealidad de la escritura tiene aparejado la concepción de una linealidad del tiempo y por tanto una reducción de la historia, a modo de etapas sucesivas de superación. Esta visión lineal impide una mostración de la escritura, y encierra a la filosofía en un paradigma “histórico” impropio. Además, lleva consigo una estructura económica e ideológica. En suma., el modelo de pensamiento lineal responde a la cosmovisión tecno-científica.  

• Pasaje:
•     “Heidegger demuestra que determina desde el interior toda ontología, desde Aristóteles hasta Hegel, a meditación sobre la escritura y la deconstrucción de la historia de la filosofía se vuelven inseparables” [P.114]
• Al deconstruir la historia de la “historia de la filosofía” en la meditación sobre la escritura se desmonta el pensamiento lineal.
• Esta cosmovisión lineal nunca pudo imponerse absolutamente pues en su interior habitaba la diferEncia. [P114]
• Esta cosmovisión lineal se da sobre es la represión del pensamiento simbólico pluridimensional.

• Pluridimensionalidad: “La escritura en un sentido estricto esta enraizada en un pasado de escritura no-lineal” [P.113]

• Mitogramas: son representaciones de animales que coexisten con signos geométricos variados, como soporte de tradiciones orales que hablan de la relación del hombre con su entorno. Sirvieron como símbolos mnemotécnicos para recordar historias míticas familiares, creadas para lograr la cohesión del grupo. Por extensión son imágenes gráficas que rememoran la historia mítica de un pueblo o linaje, apoyándose en relatos orales que les dan sustento y que las imágenes ayudan a recordar. ““Mitograma” escritura que deletrea sus símbolos en la pluridimensionalidad: en ella el sentido no está sometido a la sucesividad, al orden del tiempo lógico, o la temporalización irreversible del sonido [P.113]”

• Esta forma de escritura libera del aspecto técnico de la escritura lineal.
• Para volver a esta estructura de escritura es necesario des-sedimentar “cuatro mil años de escritura lineal”
• Este paradigma lineal tuvo un momento de capitalización.  La notación lineal del pensamiento nace durante la formación ideológica de cierto modelo productivo:  Capitalismo agrario. La notación lineal del pensamiento emerge con el metal y el esclavo. Este proceso productivo y por tanto infraestructural produce a su par, un efecto técnico, económico e ideológico, determina clases sociales; aquellos que escriben o tienen escribas y que por tanto pueden llevar una contabilidad escrita de lo producido; y aquellos que no. [115 y nota 33]
• “No se trata de que la reaparición masiva de la escritura no lineal interrumpa esta solidaridad estructural, sino por el contrario. Pero transforma profundamente su naturaleza” [P.115]
• La escritura simbólica pluridimensional reprimida; al ser liberada destruye un paradigma técnico, económico e ideológico que proporciona la escritura lineal, cuya concepción lleva atada una cosmovisión lineal.

• “El fin de la escritura lineal es el fin del libro” [P.115]
• Nota 34: La escritura lineal es el instrumento de análisis del que salió la ciencia y filosofía y ell paradigma del libro como lo conocemos está en transformación, estamos ante el acontecimiento de una nueva forma de escritura, se puede pensar en internet o el Kindle. La ruptura del paradigma lineal de escritura trae una nueva liberación, las consecuencias de esta transformación son impredecibles. La ciencia no perderá mucho con esta desaparición de la escritura como la conocemos, pero la filosofía y la literatura deberán evolucionar sus formas. La escritura tendrá una transformación técnica en su formato que transformará a la vez la función material “La escritura pasará a la infraestructura […] como una transición que habrá tenido milenios de primacía” [P.116, nota 34]

• El nuevo paradigma de escritura será sin líneas, la organización de la escritura se dará bajo otro paradigma de espacio. “Puesto que comenzamos a escribir, a escribir de otra manera, debemos leer de otra manera” [P.116]

• “El acceso a la pluridimensionalidad y a una temporalidad des-linealizada, no es una simple regresión hacia el “mitograma”: hace aparecer, por el contrario, toda la racionalidad sometida al modelo lineal, como otra forma y otra época de la mitografía. La meta-racionalidad o la meta-cientificidad que se anuncia así en la meditación de la escritura, no pueden, entonces, seguir encerrándose en una ciencia del hombre, así como no pueden responder a la idea tradicional de la ciencia. Superan con un único y mismo gesto, al hombre, la ciencia, y la línea.” [P. 116]
  
  
  3.El Rebus y la complicidad de los orígenes [pp.116-126]
  
  
  

• La búsqueda de una grafología cultural (grafología: ciencia que pretende describir características generales del carácter a partir del examen de la escritura manuscrita) debe buscar su unidad de análisis en la “la constitución de la objetividad ideal [que] debe esencialmente pasar por el significante escrito” [P.119]

– (Psicoanálisis [P.117-119])

• “En su propio trabajo el historiador de la escritura encuentra esta necesidad. Sus problemas no pueden ser retomados sino en la raíz de todas las ciencias. […] Ahora bien la vena continua que circula a través de todos esos campos de reflexión y que constituyen su unidad fundamental, es el problema de la fonetización de la escritura.” [P.119]

• Objetividad del significante à Fonetización de la escritura

• La objetividad ideal que se debe buscar en el significante, depende de la escritura en su aspecto fonético, pero esta no es posible, pues “una escritura puramente fonética es imposible y que nunca ha terminado de reducir lo no-fonético […] el fonetismo nunca es todo poderoso, sino también que desde siempre ha comenzado a trabajar al significante mudo. “Fonetico” y “no-fonetico” no son nunca, por consiguiente, las cualidades puras de ciertos sistemas de escritura” [P.120]

• El nombre propio y el rebus muestra deconstructivamente y como ejemplo paradigmático como la escritura no puede ser reducido a su aspecto fonético y por tanto a una objetividad ideal del significante.

• [P.121] “Nombre propio”

•  “Se comprende así que el nombre, particularmente el llamado nombre propio, está siempre incluido en una cadena o en un sistema de diferencias” [P.121]  

• El nombre propio está atravesado por la impropiedad, aquello que es ámbito más propio de presencia está atravesado por la ausencia. Los nombres propios son marcas de nuestra identidad. Estas supuestas marcas de propiedad son al mismo tiempo marcas de desapropiación y de desidentificación. ¿De dónde salió el nombre propio? Lo asigna otro. No se es dueño del nombre propio. Lo que parecería la marca de la más propia identidad, se hace patente la desapropiación, en primer lugar, me lo dio otro; y en segundo lugar el apellido arrastra consigo toda una cadena de muertos.

• “La metáfora trabaja al nombre propio. El sentido propio no existe en el sistema de las diferencias y las metáforas. La parusía absoluta del sentido, como presencia consigo mismo del logos en la voz, en el oírse- hablar absoluto, debe ser situada como una función que responde a una indestructible pero relativa necesidad, en el interior de un sistema que la comprende. Esto se reduce a situar la metafísica o la onto-teología del logos.” [P.121]

• El sentido de los nombres propios nunca podría señalar un sentido unívoco porque si se le pregunta a la madre de alguien quién es él, haría una descripción totalmente diferente de la que me haría su enemigo, o incluso un amigo. En el nombre propio hay muchos sentidos diferentes. Desde ese punto de vista el nombre de una persona se da situado, lo que parece univoco, significar muchas cosas, por lo que no significa nada. No existe un sentido presencial univoco del nombre.

• [P.121] Rebus

El rebus también muestra deconstructivamente y como ejemplo paradigmático como la escritura no puede ser reducido a su aspecto fonético y por tanto a una idealidad del significante.

• “El problema del rébus de transferencia resume toda la dificultad. Una representación de cosa puede encontrarse cargada, en tanto pictograma, de un valor fonético. […]  El significante se quiebra o se estrella como sistema: remite a la vez y por lo menos, a una cosa y a un sonido.”[P.121]  

Rebus: El principio pro rebus (de rebus, palabra latina que viene a significar «una cosa por otra»), también conocido como principio de homofonía o principio jeroglífico, es un recurso que se usó en los orígenes de las escrituras jeroglíficas, según el cual algunos símbolos fueron creados para representar conceptos abstractos que no podían ser representados gráficamente, pero que fonéticamente eran similares al sonido del objeto elegido. Por ejemplo, entre los antiguos egipcios la imagen de un ‘cordel o lazo anudado’ que se pronuncia aproximadamente como ”anj” fue usada para representar el concepto abstracto ‘vida’ (egi. anj)”

El Rebus nos muestra como una representación de cosa “cordel atado”, tiene en su valor fonético “Anj”  un desdoblamiento del significante, remite por un lado al cordel y por otro por igualación de sonido a “Anj=Vida”. La cosa, es tres cosas, por un lado, cordel, y por otra vida, y por último símbolo como una cadena de sonidos.  “Se tiene que tratar de con una escritura aparentemente pictográfica y en realidad fonético-analítica, del mismo   tipo   que el alfabeto. ”  [P.121]

• Esta estructura de escritura “primitiva” picto-ideo-fonográfica no reducía la voz en sí misma, la escritura no era una mera reproducción fonética del habla. Esta forma de escritura muestra culturas al margen del logocentrismo. De igual manera la cultura China funciono al margen de este sistema logocéntrico. Al contrario, en las civilizaciones en donde se dio una primacía de la escritura fonética “el verbo concentro en sí todas las potencias de creación religiosa y mágica” [P.123]

• ¿Puede la escritura china y “primitiva” ser un alfabetismo inacabado? ¿Cuyo camino fue un naufragio sin su culminación teleológica natural hacia la unidad? ¿Debe existir una relación “simbólica” con una realidad “única y singular”? ¿Debe existir una monotonía de significación: ¿SER=UNO=SOL= BIEN= PADRE del significado?  ¿Debemos seguir dentro de la estructura logo-fono-falo céntrica?

• LOGOS           –> HABLA            —> ESCRITURA
• SIGNIFICADO–> SIGNIFICANTE–> SIGNIFICANTE DE SIGNIFICANTE

• “Un significante es, desde el comienzo, la posibilidad de su propia repetición, de su propia imagen o semejanza. Es la condición de su idealidad, aquello que lo hace reconocer como significante y lo hace funcionar como tal, vinculándose a un significado que, por iguales razones, nunca podría ser una “realidad única y singular”. Desde que aparece el signo, vale decir desde siempre, no hay posibilidad de encontrar en algún lugar la pureza de la “realidad”. De la “unicidad” de la “singularidad”” [p.123]

• El significante, lo escritural es de por sí diferenciador, multívoco, como muestra el rebus o el nombre, el significante de derrama sin remitir a una unicidad, prejuicio monótono, logocéntrico. No hay significado, ni sentido único, realidad, ni referencialidad absoluta del signo.

• ¿Por qué el habla debió ser “eclipsada” por la escritura? Si se quiere tratar de pensar, de descubrir aquello que bajo el nombre de escritura separa mucho más que las técnicas de notación, ¿no es necesario despojarse también, de una especie de monogenetismo grafico que transforma todas las diferencias en extravíos o retardos, accidentes o desviaciones? [P.123]

• Habrá que dejar de pensar que la escritura es la teratología del logos, habrá que dejar de pensar que la escritura viene a oscurecer al logos, que viene a eclipsar la verdad, que viene a deformar lo real. Que viene a impedir que los habitantes de la tierra sigan girando y reproduciendo verbo.

                                           LOGOS           –> HABLA          –> ESCRITURA

                                               SOL             —>  TIERRA      –> LUNA

• ¿Qué debe ser la escritura para significar el eclipse de aquello que es el bien y el padre? […] Y si hay necesidad de eclipse, el vínculo de la obra y de la luz, de la escritura y del habla ¿no debe aparecer de otra manera? [P.124]
• [P.124]Habitar el descentramiento en la relación habla-escritura no se puede ser un acto filosófico ni científico, el eclipse, la nueva apertura se debe habitar poéticamente tal como lo hizo la poesía grafica de Mallarmé y Pound y “en primer lugar requiriese e hiciere vacilar, como Nietzsche, la autoridad trascendental y la categoría maestra de episteme: el ser.” [P.124]
• [P.125] Al interrogar el origen de la fonetización de la escritura, como huella y diferEncia se devela que la ciencia, la religión, la política, la economía, la técnica, el derecho, el arte comparten más acá de la unidad la presencia logocéntrica y fonocéntrica, una complicidad “Se puede llamar archi-escritura a esta complicidad de origen. Lo que se pierde en ella es, entonces el mito de la simplicidad del origen. Este mito está ligado al concepto de origen: al habla recitando el origen, al mito de origen y no sólo a los mitos de origen” [P.125]
• Se muestra así la ruptura logocéntrica y fonocéntrica del origen de las esferas del saber, este origen remite a una multiplicidad, un origen que diversifica, el habla que recita en una diafonía. El habla ya no es reproducción del logos, sino conformadora de una multiplicidad de discursos, de mitos. Parla una multiplicidad de orígenes.
• La archi-escritura como complicidad de origen muestra como la constitución de la escritura determina esferas disimiles de la esfera humana, desde la balística hasta la agricultura. La potencia grafica funciona como ensamblaje y sustrato, solidaridad entre sistemas ideológicos, científicos, religiosos. “Los sistemas de escritura fueron algo más y distintos que “medios de comunicación” o vehículos del significado; que el sentido del poder y de la eficacia en general, que no pudo aparecer, como tal, en tanto sentido y dominio (por idealización) de la escritura, sino con el poder llamado simbólico, haya estado siempre unido a la disposición de la escritura […] Todo esto remite a una posibilidad común y radical que ninguna ciencia determinada, ninguna disciplina abstracta, puede pensarse como tal  ” [P.125]
• El develamiento de la puesta en funcionamiento de la “escritura” como ensamblaje técnico, y por tanto como escritura fonética, presupone un origen más originario, paso atrás, que nos muestra que presupone a la escritura como diferEncia, como huella, que es condición de posibilidad tanto de una tecnificación de la escritura; y a la vez imposibilidad de su totalización. La archi-escritura como complicidad de origen devela y pone de manifiesto ese funcionamiento y puesta en marcha de la estructura metafísica de la “escritura”.

• “LA GRAMATOLOGÍA COMO CIENCIA NO CIENTIFICA DE LA ESCRITURA”

•  “Es necesario entender aquí esta incompetencia de la ciencia, que también es la incompetencia de la filosofía, la clausura de la episteme.”  [P126]
• En términos de Heidegger, la incompetencia de la ciencia está en su aspecto positivo, la ciencia también solicita, pero «solicita emplazando”, sacando lo oculto en términos de productividad, de (+); Dice Heidegger “Promueve ex -poniendo. Este promover, sin embargo, está emplazando de antemano a promover otras cosas, es decir, a impulsar hacia la máxima utilización con el mínimo gesto.” [1]
• La GRAMATOLOGIA solicita desplazando. Retorno a una forma pre-cientifica  o infra-filosófica.  A diferencia de la ciencia, La GRAMATOLOGIA no saca lo oculto para producir. Ella solicita, en términos retroctivo, restando. (-) Este “ocultamiento de origen” [P.126] que es común a la dupla tecno-ciencia y gramatologíaactúa en ellas de maneras opuestas. LA GRAMATOLOGÍA SOLICITA COMO CIENCIA NO CIENTIFICA DE LA ESCRITURA: “Con la insistencia tan poco monótona de la diferencia, ese movimiento innominable de la diferencia-misma […] huella[…] diferEncia” que muestra la condición de posibilidad que se torna condición de imposibilidad de la terminación de ciencia y filosofía. La huella habita en el entre de ambas impidiendo su realización como origen primario de sentido, como culminación total.

• Esta CIENCIA NO CIENTIFICA DE LA ESCRITURA, se habita desde un PENSAR de la huella, de la diferEncia. Acción de demora y de sustracción.
• Lo que Heidegger llamo “pensamiento es aquí, para nosotros un nombre perfectamente neutro, un blanco textual, el índice necesariamente indeterminado de una futura época de la diferEncia” [P.126]  “Pensar es lo que todavía no comenzamos a hacer” [P. 126]
• La GRAMATOLOGÍA habita metafísica logocéntrica solicitándola. Se ubica desde el centro del edificio haciéndolo temblar y encontrando sus fisuras. Empezando desde  el adentro del adentro “[…] aquello que, medido sobre la talla de escritura, se inicia solo en la episteme […] Gramatología: este pensamiento permanecería aún emparedado en la presencia. [126]

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[1] Heidegger, M., La pregunta por la técnica, Trad. Barjau, E., En: Conferencias y artículos, Ediciones del Serbal, España, 2001, Pg.16. 

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[1] F. de Saussure, Curso de lingüística general, trad. A. Alonso, Ed. Losada, Bs, As., 2015.p.147

Jacques Derrida, «Capítulo segundo: Lingüística y gramatología», en: De la gramatología, trad. O. del Barco y C. Ceretti, México: Siglo XXI, 1998, pp. 37-96.

• Lingüística y gramatología: el problema de una ciencia de la escritura DOS PARTES: A-sobre la «idea de ciencia en general» y B- sobre la «idea de una ciencia general de la escritura»:

A:

1. La idea de ciencia en general nació en una cierta época de la escritura.(La ciencia presupone la escritura)Cf. punto 5.
2. La ciencia en general presupone determinadas relaciones entre habla y escritura. (no sólo presupone la escritura sino la relación de subordinación con el habla)
3. Estuvo ligada en primer lugar al concepto y a la aventura de la escritura fonética. (Concepto, metafísica de la presencia, continuidad, resolución vs. juntura)

B:

4. Que la idea de una «ciencia general de la escritura» nació en una cierta época de la historia del mundo. (La idea de una ciencia de la escritura presupone la historia, proviene de una cierta comprensión de la historia) Nosotros venimos oponiendo Hegel a Nietzsche, la idea de continuidad a la de ruptura, de totalidad a la de incompletitud.
5. Que la escritura es la condición de posibilidad de los objetos ideales y, por lo tanto, de la objetividad científica: condición de la episteme. (la escritura es la condición de posibilidad de los objetos de las ciencias)
6. Que la historicidad misma está ligada a la posibilidad de la escritura. (La historia presupone la escritura) Contraposición con el punto 4: la ciencia de la escritura, en tanto que ciencia y en tanto que su objeto es histórico, presuponen la historicidad; mientras que la propia historicidad presupone la escritura.

• (p. 38) Las ciencias positivas y clásicas no pueden sino reprimir este tipo de preguntas y «hasta un cierto punto» esta represión es necesaria para que progresen. Cf. Heidegger, ¿Qué significa pensar?—–» «la ciencia no piensa». Sin embargo, allí reside su positividad.
  • «Su represión tiene consecuencias efectivas en el contenido de las investigaciones».

• Lo que va a tratar de hacer en esta parte es una suerte de «deconstrucción de la lingüística«, interviniendo sobre sus presupuestos metafísicos.

1. Irrupción del afuera en el adentro, pp. 46, 57.
   1. SAUSSURE: intento de determinar el adentro de la lengua expulsando a la escritura.
      1. De determinar las relaciones «naturales» de la lengua, separando su artificialidad y la «usurpación» de esa naturalidad de parte de la escritura.
         1. La escritura como perversión, incluso de orden sexual: el cuerpo se impone al espíritu y al alma.
            1. Tiranía del cuerpo sobre el alma, p. 50.
               1. «Para Saussure, ceder al «prestigio de la escritura» es, decimos nosotros de inmediato, ceder a la pasión. Es la pasión -y hemos sopesado este término- lo que analiza Saussure y critica como moralista y psicólogo de una tradición muy vieja. […] «… tiranía de la letra», dice en otra parte Saussure (p. 81). Esta tiranía es en el fondo el dominio del cuerpo sobre el alma, la pasión es una pasividad y una enfermedad del alma, la perversión moral es patológica. La acción de retorno de la escritura sobre el alma es «viciosa», dice Saussure, «… lo cual es, en realidad, un hecho patológico» (p. 81). La inversión de las relaciones naturales habría engendrado así el culto perverso de la letra-imagen: pecado de la idolatría, «superstición de la letra» dice Saussure […]».
               2. Me da la impresión de que en esta «inversión», en este «retorno», en esta «perversión» pasional y sexual, en este darse vuelta del alma para volverse pasiva, hay una especie de sodomía de la letra.
                  1. Es como si la grafía se diera vuelta para sodomizar al alma, para volverla pasiva, para «invertirla».
2. Y esta inversión es posible por la arbitrariedad del signo.
   1. Habría distintos niveles de arbitrariedad
      1. Mientras que la arbitrariedad del signo fónico sería natural, la del signo escrita sería artificial.
         1. Cf. Platón República X: la arbitrariedad de la escritura ya no participa de la idea. pp. 45, 58-59.
         2. Tener presente que Platón habla de la pintura (lenguaje no-fonético).
         3. Ahí no está presente la idea de la phoné aunque sí del logos entendido como sentido.

3. Frente a esto Saussure va a proponer una reducción de la materialidad a la fonética, de la lengua literaria a la lengua propiamente dicha.
   1. Pero esta reducción a veces no es posible sin que implique una deformación fónica que aparece como resultado de haber pasado por la escritura: son los casos teratológicos.
      1. En este sentido yo creo que en el texto hay que oponer dos movimientos: uno es el de la «reducción» -a lo fónico, al concepto, a lo natural-, que es el propio de la lingüística; y otro es el de la «usurpación» que refiere a esa contaminación que proviene de la escritura y que si bien la lingüística trató de aislar, de separar, de poner en cuarentena para que no contagie a la lengua, sin embargo Derrida quiere demostrar que ya está actuando desde el origen de la lengua.
         1. El origen de la lengua es la escritura, lo que -como vamos a ver- quiere decir que no tiene origen.
      2. Y acá está la lectura materialista que yo ya les mencioné (Goux) Reducción: dominio de la clase dominante (espiritual) sobre la clase trabajadora (material).
         1. Transformación de lo material en valor, extracción de riqueza a partir de la fuerza de trabajo y transformación de esa fuerza en dinero.
         2. Por lo contrario, hay algo en esa fuerza que no se deja traducir sin más a dinero: usurpación es que la materia -la fuerza de trabajo, la escritura- reclame lo que le pertenece.
         3. En relación a la escritura, digamos que al reducir lo material a lo fonético la lingüística oculta el «trabajo del significante» [LACAN].
            1. «Todos los dualismos, todas las teorías de la inmortalidad del alma o del espíritu, así como los monismos, espiritualistas o materialistas, dialécticos o vulgares, son el tema único de una metafísica cuya historia debió tender toda hacia la reducción de la huella. La subordinación de la huella a la presencia plena que se resume en el logos, el sometimiento de la escritura bajo un habla que sueña con su plenitud, tales son los gestos requeridos por una onto-teología que determina el sentido arqueológico y escatológico del ser como presencia, como parusía, como vida sin diferencia […]». p. 92.
               1. Logocentrismo o Metafísica de la presencia: deseo de un significado trascendental, p. 63. Parusía, p. 67: «Dominada por la supuesta «civilización de la escritura» en la que vivimos, civilización de la supuesta escritura fonética, vale decir del logos donde el sentido del ser está, en su telos, determinado como parusía«.
               2. Traducción de la materia al sentido.
                  1. Resolución, síntesis y homogeneización de la diferencia.
                  2. Sentidos comunes, universalmente válidos.
                  3. Conceptos, significado común por detrás de los múltiples significantes.
                  4. Tendencia unificante a lo Uno.
                     1. Lo intraducible en la escritura: la literatura.
                     2. Cf. La escritura manual en Heidegger. Cf. nota al pie de la página 68.
            2. Cf. Goux, p. 143: «Escribamos entonces que todo «trabajo sobre las palabras» que sólo tiene en vista la renta de un sentido separable de su función (lenguaje discursivo, expresivo) corresponde al movimiento de valorización de un «capital industrial». Se trata de hacer trabajar la escritura para hacer lo más de sentido posible. Podemos enunciar también, que al límite (este límite es el de la filosofía idealista) la reabsorción de toda huella [trace] (de todo trabajo) en la presencia plena del sentido, corresponde en todo punto al movimiento de valorización de un capital usurario o de una manera general a la ignorancia (a la excensión) de todo trabajo, de todo medio entre valor y valor».
            3. GOUX p. 130: «Tomamos los materiales fónicos o escriturales como «simples signos», simples significantes(con un sentido exterior, trascendente); les negamos su carácter operatorio (de medio de producción) y su carácter operado (de producto). Ocultamos el hecho de que el sentido no es sino un producto del trabajo de signos reales, el resultado de la fábrica del texto, del mismo modo que camuflamos el carácter de mercancía de la plata (metal trabajado, que no tiene valor sino por su trabajo) para hacerlo un signo arbitrario secundario – «un simple signo»».
               1. DERRIDA: «[…] el logos como sublimación de la huella es teológico«. p. 92.
               2. GOUX, p. 118: «A partir de estas teorías clásicas, es un gesto comparable, aunque concierna a dos economías específicas, la economía material determinante, y la economía significante, que dirige aquí la crítica de Marx y la de Freud. Un mismo esfuerzo complejo de restitución, de reintegración, a contracorriente de la reducción diacrítica por la cual lo conciente -o la conciencia idealista- domina, sublima, y rellena, su base material y su enraizamiento histórico».

1. Hay entonces 2 reducciones: primero, de la escritura a la materia fónica; y segundo, de esta a la lengua.
   1. LEER parágrafo p. 69.
      1. Una especie de «destilado» del sentido que va produciendo simultáneamente un resto: la literatura.
         1. «Al reconocer la especificidad de la escritura, la glosemática [teoría lingüística de Hjemslev] no sólo se daba los medios para describir el elemento gráfico. Designaba también el acceso al elemento literario, a lo que en la literatura pasa a través de un texto irreductiblemente[Cf. «reducción«] gráfico, que liga el juego de la forma a una sustancia de expresión determinada», p. 77.
            1. Creo que esto «irreductible» es la literatura, no como mera «grafía», por supuesto, sino como ese aspecto de la lengua que no puede ser reducido a mero sentido, que no puede ser capturado por la significación o, dicho un poco más heideggerianamente, que no puede ser traducido a mera información.
               1. En este sentido, literatura, huella, diferencia, escritura señalan el aspecto del lenguaje que Heidegger llama «poesía».

5. Ahora bien, antes decíamos que Derrida iba a sostener que eso que la lingüística quiere dejar fuera, esa especie de «resto» de la fabricación -lo literario-, es un resto pero no porque sea lo que queda de la fabricación -la basura, los restos-, sino que es resto porque no puede ser reducido en su producto mismo.
   1. Volviendo al ejemplo de República X: hay dos lecturas que se superponen
      1. Una, que la pintura de cama es el «resto» de ese destilado, la basura que ya no participa de la idea.
      2. Otra, la de Deleuze, que ese resto es en realidad el que produce la idea en el sentido diferencial que mencionamos antes.
         1. Para Deleuze la idea es un «efecto de verdad» del simulacro.
   2. Y no puede ser reducido porque -como vamos a ver en un rato- es lo que permite que ese producto sea lo que es, o dicho más concretamente, porque allí donde la escritura no puede ser reducida a materia fónica es donde la propia materia fónica adquiere su significación: la huella.
      1. Así pues, ese resto no puede ser separado sino que está antes de la materia fónica. De allí proviene su significación, a punto tal que -como dijimos- va a ser lo originario de esa propia materia fónica.
      2. En suma, digamos que la escritura remite a lo material, a lo «aprovechable», a lo «consumible» por la lengua -podríamos decir a lo «decible«- y que eso material es inagotable en tanto haya significación.
      3. Y si bien esa escritura, ese resto, no es él mismo materia fónica -y subrayo el «fónica»-, sí es materia fónica -y subrayo la palabra «materia»-.
         1. Con esto quiero decir que si bien está fuera del fonocentrismo, se trata de un afuera que está adentro y «no más allá de sus límites exteriores». Adentro, en el lugar del origen, en el lugar del fundamento pero, paradojicamente, señalando la ausencia de origen y de fundamento.
            1. Esta es la idea del afuera en el adentro que está en el centro de este capítulo y que, si bien Derrida no lo menciona, a mi entender está en diálogo con un texto de Foucault de 1966 que lleva como título «El pensamiento del afuera».
               1. p. 12: «De hecho, el acontecimiento que ha dado origen a lo que en un sentido estricto se entiende por «literatura» no pertenece al orden de la interiorización más que para una mirada superficial; se trata mucho más de un tránsito al «afuera»: el lenguaje escapa al modo de ser del discurso -es decir, a la dinastía de la representación-, y la palabra literaria se desarrolla a partir de sí misma, formando una red en la que cada punto, distinto de los demás, a distancia incluso de los más próximos, se sitúa por relación a todos los otros en un espacio que los contiene y los separa al mismo tiempo [¿espaciamiento?]. La literatura no es el lenguaje que se identifica consigo mismo hasta el punto de su incandescente manifestación [metafísica de la presencia], es el lenguaje alejándose lo más posible de sí mismo; y si este ponerse «fuera de sí mismo», pone al descubierto su propio ser, esta claridad repentina revela una distancia más que un doblez, una dispersión más que un retorno de los signos sobre sí mismos. El «sujeto» de la literatura (aquel que habla en ella y aquel que ella habla), no sería tanto el lenguaje en su positividad, cuanto el vacío en que se encuentra su espacio cuando se enuncia en la desnudez del «hablo»».
               2. p. 24: «De ahí la necesidad de reconvertir el lenguaje reflexivo. Hay que dirigirlo no ya hacia una confirmación interior, -hacia una especie de certidumbre central de la que no pudiera ser desalojado más- sino más bien hacia un extremo en que necesite refutarse constantemente: que una vez que haya alcanzado el límite de sí mismo, no vea surgir ya la positividad que lo contradice, sino el vacío en el que va a desaparecer; y hacia ese vacío debe dirigirse, aceptando su desenlace en el rumor, en la inmediata negación de lo que dice, en un silencio que no es la intimidad de ningún secreto sino el puro afuera donde las palabras se despliegan indefinidamente».
               3. Cf. «La retirada de la metáfora», p. 47: «La representación de una clausura lineal y circular rodeando un espacio homogéneo es justamente -y éste es el tema en que más insisto una autorrepresentación de la filosofía en su lógica ontoenciclopédica. Podría multiplicar las citas, a partir de La différance, donde se decía por ejemplo que el «texto de la metafísica» no está «rodeado sino atravesado por su límite», «señalado en su interior por el surco múltiple de su margen», «huella simultáneamente trazada y borrada, simultáneamente viva y muerta» (pág. 25)».
         2. A partir de acá hay que pensar, y lo voy a mencionar más adelante, el vínculo entre este afuera en el adentro, foucaultiano y derrideano, con la idea de «retirada» o «sustracción» en Heidegger. Vínculo que, por otra parte, plantea el propio Derrida en «La retirada de la metáfora» y que creo yo tenemos que trabajar en este contexto.

6. Derrida plantea la «exterioridad interna de la escritura al habla» en la p. 60.
   1. «Es necesario pensar ahora que la escritura es, al mismo tiempo, más externa al habla, no siendo su «imagen» o su «símbolo», y más interna al habla, que en sí misma es ya una escritura. Antes de estar ligada a la incisión, al grabado, al dibujo o a la letra, a un significante que en general remitiría a un significante significado por él, el concepto de grafía implica, como la posibilidad común a todos los sistemas de significación, la instancia de la huella instituida«.
   2. Acá hay una discusión con la inmanencia propia de todo objeto de la ciencia, pero que la voy a mencionar más adelante.
      1. En todo caso mencionaría que este «afuera en el adentro» es disruptivo y señala la imposibilidad de cierre y la imposibilidad de inmanencia. Pero vuelvo a eso en un rato.
7. Antes de eso, y siguiendo la idea que mencioné antes del «trabajo del significante» que aparece en Lacan, en Goux y acá, y que la metafísica trata de ocultar detrás de un significado separado; tenemos que ver lo que Derrida denomina «Efecto de espejo» en la p. 48
   1. Eso que Saussure llama «usurpación» de la letra, Derrida lo vincula tanto al «estadio del espejo» de Lacan como a la circularidad de la representación.
      1. Se trataría de una suerte de «origen especular», de un origen que no es uno sino que es dos, o que es la diferencia misma.
         1. El significante, aun entendido como representación, no es entonces la mera copia, sino que es una representación que vuelve sobre lo representado para instituirlo como tal. Ese es el trabajo del significante.
         2. p. 48: «Saussure: «Cuando se dice que es necesario pronunciar una letra de tal o cual manera, se toma la imagen por el modelo… Para explicar tal extravagancia se añade que en ese caso se trata de una pronunciación excepcional» (p. 80). Lo que es insoportable y fascinante es esta intimidad que mezclaría la imagen con la cosa, la grafía con la fonía, hasta un punto tal que por un efecto de espejo, de inversión y perversión, el habla aparece a su vez como el speculum de la escritura que «usurpa así el papel principal». La representación se une con lo que representa hasta el punto de hablar como se escribe, se piensa como si lo representado sólo fuera la sombra o el reflejo del representante. Promiscuidad peligrosa, nefasta complicidad entre el reflejo y lo reflejado que se deja narcisísticamente seducir. En este juego de la representación el punto de origen se vuelve inasible. […] No hay ya origen simple. Puesto que lo que es reflejado se desdobla en sí mismo y no sólo porque se le adicione su imagen. El reflejo, la imagen, el doble desdobla aquello que duplica. El origen de la especulación se convierte en una diferencia».
      2. EXPLICAR ESTADIO DEL ESPEJO Y CONCEPTO POLÍTICO DE REPRESENTACIÓN.
         1. Hobbes, Leviatán 1, pp. 155-156: «Una multitud de hombres se hace una persona cuando son representados por un hombre o una persona siempre que se haya hecho con el consentimiento de cada uno en particular de los de aquella multitud, pues es la unidad del mandatario, no la unidad de los representados, lo que hace de la persona una, y es el mandatario el portador de la persona, y de una sola persona. La unidad en multitud no puede entenderse de otra forma».
            1. Digamos que es la unidad del representante la que le da unidad a lo representado.
            2. El origen de la unidad de esto representado es diferencial y proviene del propio concepto de representación.
            3. Deleuze, p. 263: «Consideremos las dos fórmulas: «sólo lo que se parece difiere», «sólo las diferencias se parecen». Se trata de dos lecturas del mundo en la medida ,en que una nos invita a pensar la diferencia a partir de una similitud o de una identidad previas, en tanto que la otra nos invita por el contrario a pensar la similitud e incluso la identidadad como el producto de una disparidad de fondo. La primera define exactamente el mundo de las copias o de las representaciones;pone el mundo como icono. La segunda, contra la primera, define el mundo de los simulacros».
            4. Deleuze, p. 264: «Lo mismo y lo semejante sólo tienen ya por esencia el ser simulados, es decir, expresar el funcionamiento del simulacro». «Que lo Mismo y lo Semejante sean simulados no significa que sean apariencias o ilusiones. La simulación designa la potencia de producir un efecto«.
         2. En suma, eso que parece estar afuera, ser accesorio, pasible de ser separado como una mera copia, una mera representación, se termina revelando como la institución de lo que parecía estar antes, de lo primero.
            1. Tenemos que volver a pensar esto en relación a ese concepto de escritura que se revelaba como estando desde el primer momento, y que ahora se revela incluso como instituyendo a la propia phoné.
               1. Ese es el trabajo del significante sobre el significado y también el trabajo de la escritura sobre la phoné. Una especie de «trabajo retroactivo» en el que lo producido se termina revelando como lo que produce retroactivamente, o como lo denomina Lacan: «punto de capitón».

VUELVO UN POCO AL TEXTO:

8. P. 56: «El sistema de lengua asociado a la escritura fonético-alfabética es aquel en el que se produjo la metafísica logocéntrica que determinó el sentido del ser como presencia».
   1. En la página 57 introduce el título: «El afuera es el adentro»
      1. Ser tachado: cf. Heidegger, Zur Seinsfrage.
9. En la página 61: «Es necesario pensar la huella antes que el ente».
   1. La huella (Derrida), el ser (Heidegger), el trabajo (Marx-Goux) como borraduras que en su borramiento generan sentido.
      1. Borraduras que son borradas para generar sentido, completitud, totalización, significación.
   2. Este proceso de borramiento de la huella -borramiento de la borradura- es característico de la metafísica logocentrista.
      1. Fonocentrismo: disimulación de la archi-escritura, p. 73.
         1. La archi-escritura o archi-huella como movimiento de sublimación/reducción de lo material/escritura en un sentido espiritual. Movimiento que no es sino un movimiento de borramiento o disimulación.
            1. La construcción del sentido es el resultado de la negativización de lo negativo: la archi-huella, el ser, la nada. cf. Heidegger: la nada-nadea y el tzim-tzum, en la cábala también hay toda una teoría del lenguaje.
10. Y acá entra la crítica a la inmanencia del objeto de la ciencia.
    1. «Es que la archi-escritura, movimiento de la diferancia, archi-síntesis irreductible, abriendo simultáneamente en una única y misma posibilidad la temporalización, la relación con el otro y el lenguaje, no puede, en tanto condición de todo sistema lingüístico, formar parte del sistema lingüístico en sí mismo, estar situada como un objeto dentro de su campo. (Lo que no quiere decir que tenga un lugar real en otra parte, en otro sitio determinable). Su concepto no podría de ninguna manera enriquecer la descripción científica, positiva e «inmanente» (en el sentido que Hjemslev le da a esta palabra), del sistema en sí mismo». p. 79.
       1. Cf. Heidegger, «La pregunta por la técnica»:

«La técnica no es igual que la esencia de la técnica. Si nosotros buscásemos la esencia del árbol, tendríamos que elegir aquello que domina a todo árbol en cuanto árbol, sin ser ello mismo un árbol, que se pueda encontrar entre los restantes árboles.

Así también, la esencia de la técnica no es, en absoluto, algo técnico. Por eso, nunca experimentaremos nuestra relación con la técnica, mientras nos representemos y dediquemos sólo a lo técnico, para apegarnos a ello o para rechazarlo».

1. Cf. también Introducción a la filosofia, pp. 51-52:

«No estamos tan originalmente en la ciencia como para aprehender de raíz su crisis, es decir, para vernos aprehendidos o ser aprehendidos críticamente por ella en sentido serio. No nos hemos apropiado la ciencia de forma tan elemental y transparente como para, dentro de la ciencia misma, chocar con sus límites, es decir, como para entender chocando con esos límites de la ciencia, por qué, no de forma accidental, sino de forma necesaria, la ciencia está o viene delimitada como ciencia. Mientras no se llegue a que los investigadores se percaten en las distintas ciencias particulares de que con los medios de su ciencia nunca podrán entender esa ciencia radicalmente y llevar esa ciencia a sus propias raíces, es decir, poner esa ciencia ante sus propias bases, mientras ello no suceda, digo, resulta vana toda investigación de fundamentos. La matemática no puede entenderse matemáticamente, y la esencia de la filología no la aclarará ningún filólogo con métodos filológicos».

1. Acá está de nuevo esa estructura del afuera en el adentro que mencionamos antes, aquí presentada como trascendencia en la inmamencia.
   1. Frente al «empirismo» de las ciencias: «… se plantea la pregunta por el origen trascendental del sistema en sí mismo…», p. 79.
   2. Inmanencia (totalidad, completitud) vs. trascendencia (repliegue, solapamiento, incompletitud, resto, «afuera en el adentro»).
      1. «… el progreso decisivo realizado por un formalismo respetuoso de la originalidad de su objeto, del «sistema inmanente de sus objetos», es acechado por el objetivismo cientificista, vale decir por otra metafísica inadvertida o inconfesada. Metafísica a la que muchas veces se reconoce actuando en la Escuela de Copenhague. Para no recaer en este objetivismo ingenuo es que nos referimos a una trascendentalidad que por otra parte ponemos en duda. Creemos que hay un más acá y un más allá de la crítica trascendental«. p. 80.
         1. Yo creo que se trata de un trascendentalismo sin trascendental, que aparece indicado por la tachadura. Cf. la diferencia entre «trascendental» y «trascendente» en la Crítica de la razón pura.
         2. En este sentido, yo creo que hay que pensar la posiblidad de plantear la huella y la archi-escritura en Kant.
            1. Noumeno en sentido positivo y negativo, pp. 94-95:

«[…] el signatum tenía una relación inmediata con el logos divino que lo pensaba en la presencia y para el cual éste no era una huella [sentido positivo]. Y para la lingüística moderna, si el significante es huella, el significado es un sentido pensable en principio en la presencia plena de una conciencia intuitiva. La faz significado, en la medida en que aún se la distingue originariamente de la faz significante, no es considerada como una huella: de derecho, no tiene necesidad del significante para ser lo que es».

1. «Tal referencia al sentido de un significado pensable y posible fuera de todo significante, permanece dentro de la dependencia de la onto-teo-teleo-logía que acabamos de evocar», p. 95.
2. La fenomenología de Peirce, p. 64.
   1. La manifestación constituye un signo. Fenomenología y hermenéutica: Heidegger; diferencia con Husserl, para quien la manifestación se reduce a la presencia.
3. «La huella no sólo es la desaparición del origen; quiere decir aquí -en el discurso que sostenemos y de acuerdo al recorrido que seguimos- que el origen ni siquiera ha desaparecido, que [la huella] nunca fue constituida salvo, en un movimiento retroactivo, por un no-origen, la huella, que deviene así el origen del origen». p. 80.
   1. El origen es instituido retroactivamente a partir de un no-origen. Cf. LACAN: «punto de capitón»
   2. La idea es instituida retroactivamente por el simulacro. Cf. Platón, República X: la idea es un efecto del simulacro, un «efecto de verdad» (Deleuze).
   3. «No obstante sabemos que este concepto destruye su nombre y que, si todo comienza por la huella, no hay sobre todo huella originaria». p. 80.
      1. La huella es el nombre de una falta… originaria.
      2. Eso indica la tachadura: la falta que, por ser originaria, no tiene origen, sino que justamente indica la falta de origen.
      3. «La huella es, en efecto, el origen absoluto del sentido en general. Lo cual equivale a decir, una vez más, que no hay origen absoluto del sentido en general«. p. 84.
         1. OJO: eso tanto en Derrida como en Heidegger.
         2. «Por lo tanto aquí no se trata de una diferencia constituida sino, previa a toda determinación de contenido, del movimiento puro que produce la diferencia. La huella (pura) es la diferencia. No depende de ninguna plenitud sensible, audible o visible, fónica o gráfica. Es, por el contrario, su condición. Inclusive aunque no exista, aunque no sea nunca un ente-presente fuera de toda plenitud, su posibilidad es anterior, de derecho, a todo lo que se denomina signo […]». pp. 81-82.
            1. La huella es «inaudita» e «invisible», p. 84. Cf. Lo «inaudito» en Heidegger. Derrida, «El oído de Heidegger».

12. La archi-escritura no puede reducirse a un objeto presente y por lo tanto no puede volverse el objeto de una ciencia, p. 74.
    1. Ella es, por una parte, el movimiento de producción de todo objeto pero, por otra, en tanto que negatividad y resto, ella mismase sustrae a todo objeto.
    2. Es la que produce objetos y ella misma no es un objeto ya que, justamente, los produce sustrayéndose, borrándose, disimulándose a la lógica de los objetos.
       1. Pero así como es el movimiento de sustracción[Entziehung] (cf. Heidegger, Parménides) que genera sentido y que generando sentido produce positividad, la huella también es el origen absoluto del sujeto.

• «La retirada de la metáfora», p. 56:

«El ser se retiene,se esquiva, se sustrae, se retira (sich entzieht) en ese movimiento de retirada que es indisociable, según Heidegger, del movimiento de la presencia o de la verdad. Al retirarse cuando se muestra o se determina como o bajo ese modo de ser (por ejemplo como eidos, según la separación o la oposición visible/invisible que construye el eidos platónico), sea que se determine, pues, en cuanto que ontóson bajo la forma del eidos o bajo cualquier otra forma, el ser se somete ya, dicho de otro modo, por así decirlo, sozusagen, so to speak, a un desplazamiento metafórico-metonímico. Toda la llamada historia de la metafísica occidental sería un vasto proceso estructural en el que la epoché del ser, al retenerse, al mantenerse éste retirado, tomaría o más bien presentaría una serie (entrelazada) de maneras, de giros, de modos, es decir; de figuras o de pasos trópicos, que se podría estar tentado de describir con ayuda de una conceptualidad retórica.»

1. «Constituyéndolo y dislocándolo simultáneamente, la escritura es distinta del sujeto, en cualquier sentido que se lo entienda. […]
2. Escritura como doble ausencia del sujeto: signatario y referente, p. 54.
   1. Cf. «Envíos», en: La tarjeta postal.
3. ¿Por qué la palabra «huella»?
   1. Porque se encuentra en diálogo con otros discursos contemporáneos, p. 91.
   2. En particular con Levinas («La huella del otro») y con la idea de «illéité» o «eleidad» (de la tercera persona singular «el»), entendida como el otro absoluto anterior a la distinción entre yo y tú; y con «una intención heideggeriana, esta noción [huella] significa, a veces más allá del discurso heideggeriano [notar que la intención va más allá del discurso. HJC], la destrucción de una ontología que en su desarrollo más profundo determinó el sentido del ser como presencia y el sentido del lenguaje como continuidad plena del habla».
      1. Derrida sería «más fiel» a la intención de Heidegger que el discurso del propio Heidegger.
         1. Cf. «Lo impensado» en Heidegger. Deconstruyendo a Heidegger, con Heidegger y contra Heidegger.
            1. Derrida es más heideggeriano que Heidegger.
      2. Finalmente, esta noción de huella remite a la noción de «Spur«, entendida en su sentido «irreductible» [otra vez, cf. la noción de «reducción»], tal y como ésta aparece en los discursos nietzscheano y freudiano.
         1. «En fin, en todos los campos científicos y especialmente en el de la biología, esta noción aparece actualmente como dominante e irreductible«.
4. Espaciamiento y ek-sistencia heideggeriana.
   1. «Archi-escritura, primera posibilidad del habla, luego de la «grafía» en un sentido estricto, lugar natal de la «usurpación» denunciada desde Platón hasta Saussure, esta huella es la apertura de la primera exterioridad en general, el vínculo enigmático del viviente con su otro y de un adentro con un afuera: el espaciamiento. El afuera, exterioridad «espacial» y «objetiva» de la cual creemos saber qué es como la cosa más familiar del mundo, como la familiaridad en sí misma, no aparecería sin la grama, sin la diferancia como temporalización, sin la no-presencia de lo otro inscripta en el sentido del presente, sin la relación con la muerte como estructura concreta del presente viviente». p. 92.
5. Juego: ausencia de significado trascendental, pp. 64-65.
   1. «El estudio del funcionamiento de la lengua, de su juego, supone que se coloca entre paréntesis la sustancia del sentido y, entre otras sustancias posibles, la del sonido. La unidad del sonido y del sentido es aquí, como lo proponíamos anteriormente, el tranquilizador cierre del juego». p. 74.
   2. «Lo que inaugura el movimiento de la significación es lo que hace imposible su interrupción». p. 64.
   3. «La significación sólo se forma, así, en el hueco de la diferencia: de la discontinuidad y de la discreción, de la desviación y de la reserva de lo que no aparece. Esta juntura del lenguaje como escritura, esta discontinuidad ha podido contrariar, en un momento dado, en la lingüística, un precioso prejuicio continuista«. p. 90.
      1. El de la metafísica de la presencia.
      2. «La juntura señala la imposibilidad, para un signo, para la unidad de un significante y de un significado, de producirse en la plenitud de un presente y de una presencia absoluta. Por esto es que no hay habla plena, aunque se la quiera restaurar mediante o contra el psicoanálisis». p. 90.
         1. No puede haber resolución del juego en tanto haya significación.
         2. Plenitud equivale a imposibilidad de significación.
            1. Cf. Heidegger, GA 29/30, p. 290 de la trad.: «De aquí resulta que el lenguaje no está sometido a la lógica en todo, sino que de la esencia del lenguaje y de los significados forma parte el ser inconsecuente, o, dicho de otro modo, que el lenguaje es algo que forma parte de la esencia de la finitud del hombre. Pensar un dios que se habla a sí mismo es el contrasentido absoluto«.
               1. Pensar esto en relación a esa tendencia a «oírse hablar» de la que habla Derrida en la primera parte.
6. La cuestión del «después» y la lógica del parásito, p. 70.
   1. Tal vez el «después» al que es confinada la escritura no venga después.
      1. Un ejemplo de eso puede encontrarse en la lógica de Hegel.
      2. «Pensamos, por el contrario, que la lengua oral pertenece ya a esta escritura. Pero esto supone ya una modificación del concepto de escritura que por ahora no hacemos más que anticipar». p. 72.
7. Concepto vulgar de tiempo en Ser y tiempo y «linearización de la escritura» y el concepto lineal de habla, p. 93.
   1. Eso lo trabajará más adelante.
   2. Cf. Heidegger, «Logos», en: Conferencias y artículos: recolección y disposición horizontal.
8. «CONCLUSIÓN» DEL CAPÍTULO: hay que poner al significado en el lugar del significante.
   1. ¿»Reducir» el significado al significante? ¿Contra-reducirlo? ¿Retraerlo a su base material en la escritura?

La primera parte: La escritura pre-literal, es el desarrollo de un ensayo publicado en Critique diciembre 1965-enero 1966. En francés: “L´écriture avant la lettre” (antes de la letra, antes de su reconocimiento oficial, antes de tiempo, por anticipado, pre-literal)

Exergo (fuera de la obra, encabezado previo al libro)

– El etnocentrismo siempre domina el concepto de escritura

– El logocentrismo, la metafísica de la escritura fonética, es el etnocentrismo más poderoso, que dirige el concepto de escritura (fonetización de la escritura), la historia de la metafísica (la historia de la verdad siempre es expulsión de la escritura del habla plena) y el concepto de la ciencia (aunque la ciencia nunca dejó de impugnar el imperialismo del logos apelando, por ejemplo, a la escritura  no-fonética).

– Por lo tanto, la pregunta que se hace Derrida es: ¿puede haber una ciencia de la escritura, es decir, una gramatología? Los conceptos de “ciencia” y “escritura” implican una tradición del concepto de signo y de la relación entre habla y escritura. Pero, como toda herencia, este legado arrastra consigo su más allá.

– No hay un más allá de la tradición logocéntrica o del etnocentrismo, pero sí un más allá dentro.

“La idea de ciencia y la idea de escritura -por consiguiente también la idea de ciencia de la escritura- sólo tienen sentido para nosotros a partir de un origen y en el interior de un mundo a los cuales ya han sido asignados un cierto concepto del signo (más adelante diremos el concepto de signo) y un determinado concepto de las relaciones entre habla y escritura.

Relación muy determinada, a pesar de su privilegio, su necesidad y la apertura de campo que ha regulado durante algunos milenios, especialmente en Occidente, hasta el punto de poder producir actualmente su dislocación y denunciar ella misma sus límites.” p. 9

– No hay una condena a la repetición dogmática de una tradición ni tampoco el sueño ingenuo de salirnos de la metafísica, sino un permitir el desarrollo al máximo de nuestra tradición, abriendo así la posibilidad del por-venir, que se anuncia en el presente más allá del límite impuesto por el saber, el cálculo, la anticipación.

El porvenir es la posibilidad de lo peor, rompe con la norma y el programa, por lo tanto, sólo se anuncia o “presenta” como lo anormal, la excepción, lo monstruoso. Ese mundo por venir, siempre por venir, representa nuestro futuro anterior, porque “the time is out of joint”. No hay exergo posible, no hay anticipación ni prefiguración, sino que el porvenir es ese resto que impide el cierre sobre sí de la totalidad anclada en una presencia.

“Tal vez la meditación paciente y la investigación rigurosa acerca de lo que aún se denomina, provisoriamente, la escritura, lejos de permanecer más acá de una ciencia de la escritura o de dejarla de lado apresuradamente con alguna reacción oscurantista, dejándola por el contrario desarrollar su positividad al máximo posible, sean el vagabundeo de un pensamiento fiel y atento al mundo irreductiblemente por venir que se anuncia en el presente, más allá de la clausura del saber. El porvenir sólo puede anticiparse bajo la forma del peligro absoluto. Rompe absolutamente con la normalidad constituida y, por lo tanto, no puede anunciarse, presentarse, sino bajo el aspecto de la monstruosidad. Para ese mundo que vendrá (á venir) y para aquello que en él habrá conmovido los valores de signo, de habla y de escritura, para aquello que conduce aquí nuestro futuro anterior, aún no existe exergo.” p. 10

CAP. 1: EL FIN DEL LIBRO Y EL COMIENZO DE LA ESCRITURA

– “El problema del lenguaje […] Indica, como a pesar suyo, que una época histórico-metafísica debe determinar finalmente como lenguaje la totalidad de su horizonte problemático”

Estamos atravesados por el “giro lingüístico”, es decir, todo es lenguaje, pero este se encuentra “amenazado en su propia vida” por no tener ya límites, por carecer de un afuera que permita determinar sus fronteras. Derrida entonces está asumiendo esa crítica que anuncia: “todo es texto, por lo tanto todo está permitido”. ¿Qué es “todo”? ¿Hay una totalidad homogénea, sistematizable, determinable como “texto”? ¿Qué es “texto”? ¿Es sinónimo de lenguaje? ¿Y de escritura? ¿Y por qué esto tendría como consecuencia el relativismo y la anomia?

1- El programa

– Todo lo que abarcaba el nombre de “lenguaje” ahora se resume bajo el nombre de “escritura”, ya que este concepto dejó de designar el “significante de significante” para desbordar y comprender el lenguaje.

““Significante del significante” describe, por el contrario, el movimiento del lenguaje: en su origen, por cierto, pero se presiente ya que un origen cuya estructura se deletrea así -significante de un significante- se excede y borra a sí mismo en su propia producción. En él el significado funciona como un significante desde siempre. La secundariedad que se creía poder reservar a la escritura afecta a todo significado en general, lo afecta desde siempre, vale decir desde la apertura del juego. No hay significado que escape, para caer eventualmente en él, al juego de referencias significantes que constituye el lenguaje.” p. 12

– El juego de la différance, de las relaciones diferenciales, pone en crisis todo límite, toda frontera. “Esto equivale, con todo rigor, a destruir el concepto de “signo” y toda su lógica”. Y este desbordamiento deviene cuando la extensión del concepto “lenguaje” borra también todos sus límites.”

– El concepto occidental de lenguaje se muestra como el disfraz de una escritura primera (no cronológicamente hablando), la cual o nunca fue un suplemento del habla o bien nos invita a construir una nueva lógica del suplemento. El suplemento del origen.

– La lógica oposicional sobre la que se construye la tradición de la metafísica occidental se configura a partir del privilegio de la phoné:

“El sistema del “oírse-hablar” a través de la sustancia fónica -que se ofrece como significante no-exterior, no-mundano, por lo tanto no-empírico o no-contingente ha debido dominar durante toda una época la historia del mundo, ha producido incluso la idea de mundo, la idea de origen del mundo a partir de la diferencia entre lo mundano y lo no-mundano, el afuera y el adentro, la idealidad y la no-idealidad, lo universal y lo no-universal, lo trascendental y lo empírico, etcétera” p. 13.

– Desde esta perspectiva, la escritura se piensa como secundaria: “traductora de un habla plena y plenamente “presente””. “Técnica al servicio del lenguaje”, lo cual explicita que la pregunta por la escritura será a la vez la pregunta por la técnica, y nunca podrá esta última aclararnos el sentido de la primera.

– El lenguaje fue un momento de la escritura, el cual está llegando a su fin, por ejemplo en la muerte de la civilización del libro, la cual anuncia una muerte del habla plena y una mutación en la historia de la escritura, bajo la cual quedará subsumida la nueva situación del habla.

– La escritura, como instancia que hace temblar las oposiciones clásicas, también excederá la frontera entre lo humano y lo a-humano (en este punto se puede relacionar este trabajo con el último Derrida). La escritura, la huella (trace), el grama o el grafema nombran al “elemento sin simplicidad. Elemento, ya sea que se lo entienda como medio ambiente o como átomo irreductible, de la archi-síntesis en general, de aquello que tendríamos que prohibirnos definir en el interior del sistema de oposiciones de la metafísica, de aquello que, en consecuencia, incluso no tendríamos que llamar la experiencia en general, ni siquiera el origen del sentido en general.”

– El reconocimiento de esta situación como tal tiene algunos puntos de referencia que permiten dilucidarlo. En primer lugar, la práctica del lenguaje científico niega el ideal de la escritura fonética y la metafísica que ella implica, es decir, la reapropiación de una presencia. En segundo lugar, las prácticas de la información extienden las posibilidades del mensaje más allá de la traducción de un lenguaje hablado que va en paralelo con la extensión de la “fonografía”, es decir, la conservación del lenguaje hablado más allá de la presencia.

2- El significante y la verdad

“La “racionalidad” -tal vez sería necesario abandonar esta palabra, por la razón que aparecerá al final de esta frase- que dirige la escritura así ampliada y radicalizada, ya no surge de un logos e inaugura la destrucción, no la demolición sino la des-sedimentación, la des-construcción de todas las significaciones que tienen su fuente en este logos. En particular la significación de verdad.” p. 16.

– Hay un vínculo fundamental entre el pensamiento (logos), el sentido que produce y la esencia de la voz como transmisora sin pérdidas de ese sentido. A la vez, entre el ser y alma hay una traducción o significación natural, que luego se traslada a la simbolización convencional entre el alma o las afecciones y el pensamiento o logos. La convención primera es el lenguaje hablado, el escrito implica otras convenciones. El habla permite el pasaje sin pérdida de la cosa o el significado al alma o el pensamiento. Todo significante, el escrito en primer lugar, será derivado, técnico y representativo, sin un sentido constituyente. Esta derivación es el origen del “significante” saussuriano. Por lo tanto, el signo de Saussure y su distinción entre significado y significante permanece dentro de la tradición del fono-logo-centrismo, la cual la escritura viene a hacer temblar desde su interior. ¿Qué es la deconstrucción? Ese movimiento de quiebre desde dentro del edificio que se quiere derrumbar.

– Mediante la fonía el sujeto se oye hablar, se afecta a sí mismo y se vincula consigo en el elemento de la idealidad. “El fonocentrismo se confunde con la determinación historial del sentido del ser en general como presencia” (Heidegger). Pero el logocentrismo no está totalmente ausente del pensamiento heideggeriano, manteniéndolo dentro de la onto-teología, dentro de la metafísica de la presencia, la filosofía. “Lo cual significaría tal vez que no se sale de la época cuya clausura puede esbozarse.” p. 19

– La diferencia entre significado y significante pertenece a la época del logos, que abarca la totalidad de la metafísica, en particular a la articulación entre el cristianismo y la conceptualidad griega. Es decir, sus raíces son “metafísico-teológicas”, las cuales incluyen la distinción entre lo sensible y lo inteligible.

“Pero a estas raíces metafísico-teológicas se vinculan muchos otros sedimentos ocultos. La “ciencia” semiológica o, más limitadamente, lingüística, no puede mantener la diferencia entre significante y significado -la idea misma de signo- sin la diferencia entre lo sensible y lo aquí inteligible, por cierto, pero tampoco sin conservar al mismo tiempo, más profunda e implícitamente, la referencia a un significado que pudo “tener lugar”, en su inteligibilidad, antes de toda expulsión hacia la exterioridad del aquí abajo sensible. En tanto cara de inteligibilidad pura aquél remite a un logos absoluto al cual está inmediatamente unido. Ese logos absoluto era en la teología medieval una subjetividad creadora infinita: la cara inteligible del signo permanece dada vuelta hacia el lado del verbo y de la cara de Dios.” 20

– No se trata de rechazar estas nociones ya que nada es pensable sin ellas, sino de explicitar la solidaridad sistemática e histórica entre conceptos que no pueden disociarse. “La época del signo es esencialmente teológica. Tal vez nunca termine. Sin embargo, su clausura histórica está esbozada”.

– Tarea deconstructiva, este es su legado, hacer temblar desde el interior, solicitar.

“Tanto menos debemos renunciar a esos conceptos puesto que nos son indispensables para conmover hoy la herencia de la que forman parte. En el interior de la clausura, a través de un movimiento oblicuo y siempre peligroso, corriendo el permanente riesgo de volver a caer más acá de aquello que desconstruye, es preciso rodear los conceptos críticos con un discurso prudente y minucioso, marcar las condiciones, el medio y los límites de su eficacia, designar rigurosamente su pertenencia a la máquina que ellos permiten desconstituir; y simultáneamente la falla a través de la que se entrevé, aún innominable, el resplandor del más allá de la clausura. Aquí el concepto de signo es ejemplar. Acabamos de señalar su pertenencia metafísica.” p. 20

“Sospechando, según terminamos de hacer, de la diferencia entre significado y significante, o de la idea de signo en general, debemos precisar inmediatamente que no se trata de hacerlo a partir de una instancia de la verdad presente, anterior, exterior o superior al signo, a partir del lugar de la diferencia suprimida. Todo lo contrario. Nos preocupamos por lo que en el concepto de signo -que nunca ha existido ni funcionado fuera de la historia de la filosofía (de la presencia)- permanece sistemática y genealógicamente determinado por esta historia. Tal la causa por la que el concepto y en particular el trabajo de la desconstrucción, su “estilo”, permanecen por naturaleza expuestos a los malentendidos y al desconocimiento.” p. 21

– No hay más allá de la tradición, pero esto no implica caer en un relativismo o nihilismo absoluto.

La exterioridad del significante es la exterioridad de la escritura, y sin ella “todo nuestro mundo y nuestro lenguaje se derrumbarían”, por lo tanto “sería poco inteligente concluir de su pertenencia a una época que hace falta “pasar a otra cosa” y desembarazarse del signo, de este término y de esta noción. Para percibir convenientemente el gesto que esbozamos aquí será necesario entender de una nueva manera las expresiones “época”, “clausura de una época”, “genealogía histórica” y, en primer término, sustraerlas a todo relativismo.” p.21

– El significado tiene una relación inmediata con el “logos”, incluso cuando el referente no está inmediatamente en relación con el logos de un dios creador donde comenzó como sentido hablado-pensado. Pero mantiene el significado una relación mediata con el significante, es decir, con la exterioridad de la escritura.  “Cuando parece suceder de una manera distinta es porque se ha deslizado una mediación metafórica en la relación y ha simulado su inmediatez” (Escritura del alma, el libro de la naturaleza, la escritura de Dios).

– La metáfora confirma el privilegio del logos y funda el sentido “propio” de la escritura: “signo significando un significante que significa a su vez una verdad eterna, verdad eternamente pensada y dicha en la proximidad de un logos presente. La paradoja a la que es preciso estar atentos es la siguiente: la escritura natural y universal, la escritura inteligible e intemporal es denominada de esta forma mediante una metáfora. La escritura sensible, finita, etc., es designada como escritura en un sentido propio: es, por lo tanto, pensada del lado de la cultura, de la técnica y del artificio: procedimiento humano, astucia de un ser encarnado por accidente o de una criatura finita. Por supuesto esta metáfora permanece enigmática y remite a un sentido “propio” de la escritura como primera metáfora. Este sentido “propio” todavía permanece impensado por los sostenedores de dicho discurso. Por lo tanto no se trataría de invertir el sentido propio y el sentido figurado sino de determinar el sentido “propio” de la escritura como la metaforicidad en sí misma.” p. 22.

Hay que distinguir el sentido propio (la escritura como suplemento) del sentido “propio” (la escritura como primera metáfora pero que tiene su origen no en una literalidad sino en otra metáfora). La metáfora que hace de la escritura una inmediatez es la condición de posibilidad de la escritura como primera metáfora, escritura exterior y sensible. Esta metaforicidad originaria es lo impensado por la tradición. Hay que pensar aquí en Nietzsche y el “giro retórico” (la verdad es una metáfora de la que nos olvidamos que lo era).

– “En la historia de este uso el corte más decisivo se produce en el momento en que se constituye, al mismo tiempo que la ciencia de la naturaleza, la determinación de la presencia absoluta como presencia consigo, como subjetividad. Es el momento de los Grandes racionalismos del siglo XVII. A partir de entonces la condenación de la escritura degradada y finita adquirirá otra forma, aquella en la cual aún vivimos: es la no-presencia consigo la que será denunciada.“ p. 23

El sujeto como garante absoluto de los órdenes ontológico-metafísico, gnoseológico, ético y político, implicará una presencia absoluta (Descartes). Ahora el problema de la escritura no estará sólo en la mediación y la exterioridad, sino en la no-presencia consigo, es decir, la muerte inscripta detrás de toda huella.

– La muerte inscripta en toda huella en contraposición a la presencia absoluta del sujeto manifiesta en el habla.

“La escritura natural está inmediatamente unida a la voz y al aliento. Su naturaleza no es gramatológica sino pneumatológica. Es hierática, está próxima a la santa voz interior de la Profesión de fe, a la voz que se oye volviendo hacia sí: presencia plena y veraz del habla divina en nuestro sentimiento interior” p. 24

SAN AGUSTÍN, CONFESIONES (397-398), LIBRO XI

CAPITULO VI

8. Pero ¿cómo lo dijiste? ¿Fue acaso de aquel modo como se hizo aquella voz de la nube que dijo: Este es mi hijo amado? Porque aquella voz se hizo y pasó, comenzó y terminó. Sonaron las sílabas y pasaron, la segunda después de la primera, la tercera después de la segunda, y así por orden hasta llegar a la última, y después de la última, el silencio. Por donde se ve clara y evidentemente que aquella voz fue expresada por el movimiento de una criatura, y aun ésta temporal, sirviendo a tu voluntad eterna. Y estas palabras tuyas, pronunciadas en el tiempo, fueron transmitidas por el oído exterior a la mente prudente, cuyo oído interior tiene aplicado a tu palabra eterna. Mas comparó aquélla estas palabras que suenan temporalmente con tu palabra eterna en el silencio y dijo: «Cosa muy distinta es, cosa muy distinta es»

– “Habría mucho que decir en relación con el hecho de que la unidad nativa de la voz y de la escritura sea prescriptiva. El archi-habla es una escritura porque es una ley. Una ley natural. El habla inicial es entendida, en la intimidad de la presencia consigo, como voz del otro y como mandamiento.” Tanto Lévinas (el no matarás) como en Heidegger (la voz de la conciencia) encontramos esta relación entre la voz y la ley.

– Distinción entre una buena y una mala escritura: la natural y la artificial (técnica)

“La buena escritura siempre fue comprendida. Comprendida como aquello mismo que debía ser comprendido: en el interior de una naturaleza o de una ley natural, creada o no, pero pensada ante todo en una presencia eterna. Comprendida, por lo tanto, en el interior de una totalidad y envuelta en un volumen o un libro. La idea del libro es la idea de una totalidad, finita o infinita, del significante; esta totalidad del significante no puede ser lo que es, una totalidad, salvo si una totalidad del significado constituida le preexiste, vigila su inscripción y sus signos, y es independiente de ella en su idealidad. La idea del libro, que remite siempre a una totalidad natural, es profundamente extraña al sentido de la escritura. Es la defensa enciclopédica de la teología y del logocentrismo contra la irrupción destructora de la escritura, contra su energía aforística, y, como veremos más adelante, contra la diferencia en general. Si distinguimos el texto del libro, diremos que la destrucción del libro, tal como se anuncia actualmente en todos los dominios, descubre la superficie del texto. Esta violencia necesaria responde a una violencia que no fue menos necesaria.” p. 25

– Fin del libro como totalidad del significante y del significado. Violencia necesaria (economía de violencia). No hay un más allá de la violencia (Violencia y metafísica)

3) El ser escrito

“La evidencia tranquilizadora en que debió organizarse y en la que debe aún vivir la tradición occidental, sería la siguiente. El orden del significado nunca es contemporáneo del orden del significante; a lo sumo es su reverso o su paralelo, sutilmente desplazado -el tiempo de un soplo-. Y el signo debe ser la unidad de una heterogeneidad, puesto que el significado (sentido o cosa, noema o realidad) no es en sí un significante, una huella: en todo caso no está constituido en su sentido por su relación con la huella posible. La esencia formal del significado es la presencia, y el privilegio de su proximidad al logos como phoné es el privilegio de la presencia. Respuesta ineluctable desde el momento en que se pregunta “¿qué es el signo?”, es decir cuando se somete el signo a la pregunta por la esencia, al “ti esti”. La “esencia formal” del signo no puede determinarse sino a partir de la presencia. No es posible evitar esta respuesta, salvo recusando la forma misma de la pregunta y comenzando a pensar que el signo es (tachado) esa cosa (tachada) mal nombrada, la única que escapa a la pregunta instituidora de la filosofía: “¿Qué es…?”” p. 25-26

 NIETZSCHE

“Al radicalizar los conceptos de interpretación, de perspectiva, de evaluación, de diferencia y todos los motivos “empiristas” o no filosóficos que a lo largo de la historia de Occidente no han dejado de atormentar a la filosofía y que no han tenido sino la debilidad, por otra parte ineluctable, de producirse en el campo filosófico, Nietzsche, lejos de permanecer simplemente (con Hegel y tal como lo querría Heidegger) dentro de la metafísica, habría contribuido con fuerza a liberar el significante de su dependencia o de su derivación en relación al logos y al concepto conexo de verdad o de significado primero, en cualquier sentido que se lo entienda. La lectura y por lo tanto la escritura, el texto, serían para Nietzsche operaciones “originarias” (ponemos esta palabra entre comillas por razones que aparecen más adelante) respecto de un sentido al que en principio no tendrían que transcribir o descubrir, que no sería por tanto una verdad significada en el elemento original y la presencia del logos como topos noetós, entendimiento divino o estructura de necesidad apriorística.”

– p. 26, nota al pie (crítica a Lacan y su “inversión” del platonismo / Deleuze, “Lógica del sentido”, 1969)

“Lo cual no quiere decir, por una simple inversión que el significante sea fundamental o primero. La “primacía” o la “prioridad” del significante sería una expresión insostenible y absurda de formularse ilógicamente dentro de la lógica que pretende, sin duda legítimamente, destruir. Nunca el significante precederá de derecho al significado, sin lo cual dejaría de ser significante y el significante “significante” ya no tendría ningún significado posible. El pensamiento que se anuncia en esta imposible fórmula sin lograr instalarse en ella debe por lo tanto enunciarse de otra manera: no podrá hacerlo sino haciendo sospechosa, la idea misma de signo, de “signo-de”, que siempre permanecerá ligada a lo que aquí cuestionamos. Por tanto, en el límite, destruyendo toda la conceptualidad ordenada alrededor del concepto de signo (significante y  significado, expresión y contenido, etcétera).”

Hay que inventar lo nuevo, y esto consiste en repetir lo heredado pero al mismo tiempo reescribirlo. En ese sentido, Derrida adopta otros conceptos para referirse a la escritura, différance, huella, resto, etc., conceptos de la tradición pero que ponen en cuestión la “presencia”, algo que no logra la noción de “signo” o “significante”. Este último, si contamina al “significado”, pierde su sentido.

-Derrida salva a Nietzsche de la lectura heideggeriana suscribiéndola

“Para salvar a Nietzsche de una lectura de tipo heideggeriano es preciso sobre todo que no se trate de restaurar o explicitar una “ontología” menos ingenua, intuiciones ontológicas profundas, que acceden a cierta verdad originaria, toda una fundamentalidad oculta bajo la apariencia de un texto empirista o pensamiento nietzscheano. Es preciso al contrario denunciar la “ingenuidad” de una apertura que no puede esbozar una salida fuera de la metafísica, que sólo puede criticar radicalmente la metafísica utilizando de un modo determinado, en un cierto tipo o estilo de texto, proposiciones que leídas en el corpus filosófico, vale decir, según Nietzsche, mal leídas o no leídas, siempre fueron y serán “ingenuidades”, signos incoherentes de pertenencia absoluta. Tal vez no sea entonces necesario sustraer a Nietzsche de la lectura heideggeriana, sino ofrecerlo totalmente, suscribir sin reservas esta interpretación; de una cierta manera y hasta el punto en que estando casi perdido el contenido del discurso nietzscheano para la pregunta por el ser, su forma reencuentra su singularidad absoluta, donde su texto exige otro tipo de lectura más fiel a su tipo de escritura: Nietzsche ha escrito aquello que ha escrito. Ha escrito que la escritura -y en primer término la suya- no está sometida originariamente al logos y a la verdad. Y que este sometimiento se ha producido en el transcurso de una época de la que nos será necesario desconstruir el sentido.” pp. 26-27.

– Heidegger metafísico

“Ahora bien, en esta dirección (pero sólo en ella, porque leída de una manera distinta la demolición nietzscheana permanece dogmática y como todas las destrucciones cautiva del edificio metafísico que pretende destruir. En este punto y en este orden de lectura las demostraciones de Heidegger y de Fink son irrefutables) el pensamiento heideggeriano no trastornaría sino, al contrario, volvería a establecer  la instancia del logos y de la verdad del ser como primum signatum: en un determinado sentido significado “trascendental” […] implicando por todas las categorías o todas las significaciones determinadas, por todo léxico y toda sintaxis, vale decir por todo significante lingüístico, que no se confundiría simplemente con ninguno de ellos, dejándose pre-comprender a través de cada uno, permaneciendo irreductible a todas las determinaciones epocales que sin embargo hace posibles, abriendo así la historia del logos y sólo siendo él mismo por medio del logos: es decir, no siendo nada antes y fuera del logos. El logos del ser, “el Pensamiento que obedece a la Voz del Ser”, es el primero y el último recurso del signo, de la diferencia entre el signans y el signatum. Es preciso que exista un significado trascendental para que la diferencia entre significado y significante sea de algún modo absoluta e irreductible. No es un azar si el pensamiento del ser, como pensamiento de ese significado trascendental, se manifiesta por excelencia en la voz: es decir en una lengua de palabras.” p. 27

– La alternativa que presenta Derrida entre una lingüística que quebrara la unidad de la palabra y la pertenencia de Heidegger a la metafísica por heredar la vieja lingüística de la palabra no es simple. La lingüística hereda la conceptualidad clásica, pero no es una ontología regional, porque la pregunta por el ser se une indisolublemente a la precomprensión de la palabra ser, por lo tanto, la deconstrucción de la unidad de esa palabra no depende de la pregunta por el ser para definir su campo.

“Y lo que decimos aquí de la lingüística o al menos de un cierto trabajo que puede hacerse en ella y gracias a ella, ¿no podemos decirlo de toda investigación en tanto que y en la medida rigurosa en que vendría a desconstituir los conceptos-palabras fundadores de la ontología, del ser por privilegio? Fuera de la lingüística es en la investigación psicoanalítica donde esta perspectiva parece tener hoy las mayores posibilidades de ampliarse.” 29

– La pregunta por el ser contribuye a dislocar el sentido del ser, es decir, la unidad de la palabra. Heidegger está dentro/fuera de la metafísica al igual que la lingüística. La “voz del ser” es silenciosa, lo que representa una ruptura entre el sentido originario del ser y la palabra, la voz, la phoné.

“[…] semejante ruptura, que al mismo tiempo confirma y pone en duda una metáfora fundamental al denunciar el desplazamiento metafórico, traduce perfectamente la ambigüedad de la situación heideggeriana frente a la metafísica de la presencia y del logocentrismo. Está comprendida en ésta y a la vez la transgrede. Pero es imposible dividirla. El mismo movimiento de transgresión la retiene a veces más acá del límite. Sería necesario recordar al contrario de lo que sugeríamos antes que el sentido del ser nunca es simple y rigurosamente para Heidegger un “significado”. No por azar este término no está empleado: quiere decir que el ser escapa al movimiento del signo, proposición que puede entenderse tanto como una repetición de la tradición clásica o como desconfianza frente a una teoría metafísica o técnica de la significación. Por otra parte el sentido del ser no es literalmente ni “primero”, ni “fundamental”, ni “trascendental”, ya se lo entienda en un sentido escolástico, kantiano o husserliano. El desprendimiento del ser como “trascendiendo” las categorías del ente, la apertura de la ontología fundamental, son momentos necesarios pero provisorios. […] La disimulación necesaria, originaria e irreductible del sentido del ser, su ocultamiento en la eclosión misma de la presencia, este retiro sin el que no habría incluso historia del ser que fuera totalmente historia e historia del ser, la insistencia de Heidegger en señalar que el ser no se produce como historia sino por el logos y que no es nada fuera de él, la diferencia entre el ser y el ente, todo esto indica que, fundamentalmente, nada escapa al movimiento del significante y que, en última instancia, la diferencia entre el significado y el significante no es nada. Esta proposición transgresiva, no siendo estimada en un discurso previo, corre el riesgo de formular la regresión misma. Es preciso entonces pasar por la pregunta por el ser tal como es planteada por Heidegger y sólo por él, en y más allá de la onto-teología, para acceder al pensamiento riguroso de esta extraña no-diferencia y determinarla correctamente.” 30-31

3- El ser tachado es la última escritura de una época y la primera escritura, ya que borra la presencia de un significado trascendental.

“Reconocer, no más acá sino en el horizonte de los caminos heideggerianos, e incluso en ellos, que el sentido del ser no es un significado trascendental o trans-epocal (aunque estuviera siempre disimulado en la época) sino ya, en un sentido cabalmente inaudito, una huella significante determinada, es afirmar que en el concepto decisivo de diferencia óntico-ontológica, todo no puede pensarse de un solo trazo: ente y ser, óntico y ontológico, “óntico-ontológico” serían, en un estilo original, derivados respecto de la diferencia; y en relación con lo que más adelante denominaremos la différance, concepto económico que designa la producción del diferir, en el doble sentido de esta palabra La diferencia óntico-ontológica y su fundamento (Grund) en la “trascendencia del Dasein” (VomWesen des Grundes, p. 16) no serían absolutamente originarios. La différance sería más “originaria”, pero no podría denominársela ya “origen” ni “fundamento”, puesto que estas nociones pertenecen esencialmente a la historia de la onto-teología, es decir al sistema que funciona como borradura de la diferencia. No obstante, ésta no puede pensarse en lo más próximo de sí misma sino a condición de que se comience por determinarla como diferencia óntico-ontológica, antes de tachar esta determinación. La necesidad del pasaje por la determinación tachada, la necesidad de ese artificio de escritura es irreductible.”

– La deconstrucción como un hacer temblar la estructura metafísica desde dentro

“La vacilación de estos pensamientos (los de Nietzsche y Heidegger) no constituye una “incoherencia”, es un temblor propio de todas la tentativas post-hegelianas y de ese pasaje entre dos épocas. Los movimientos de desconstrucción no afectan a las estructuras desde afuera.: Sólo son posibles y eficaces y pueden adecuar sus golpes habitando estas estructuras. Habitándolas de una determinada manera, puesto que se habita siempre y más aún cuando no se lo advierte. Obrando necesariamente desde el interior, extrayendo de la antigua estructura todos los recursos estratégicos y económicos de la subversión, extrayéndoselos estructuralmente, vale decir sin poder aislar en ellos elementos y átomos, la empresa de desconstrucción siempre es en cierto modo arrastrada por su propio trabajo. Es esto lo que, sin pérdida del tiempo, señala quien ha comenzado el mismo trabajo en otro lugar de la misma habitación. Ningún ejercicio está hoy más extendido, y tendrían que poderse formalizar sus reglas.” 32

5- Analiza en Hegel este mismo temblor (menciona al Fedro de Platón, que volverá en “La diseminación”)

I)

La lingüística diacrónica supone la perspectiva prospectiva y la retrospectiva. La primera sigue el curso del tiempo y se corresponde con la “marcha verdadera de los acontecimientos”. Su método consiste en controlar los documentos, es decir, recurrir al archivo escrito a medida que se va gestando. Equivale a una narración configurada a partir de la crítica de los documentos. Pero el carácter infinito de este archivo, la infinidad de fotografías de la lengua tomadas en casa momento, necesarias para poder fijar la historia de una lengua, vuelven a la práctica de la lingüística prospectiva insuficiente e inaplicable.

Por lo tanto, hay que optar por la lingüística retrospectiva, en la cual se elige una época determinada para buscar cuál es el origen de una forma y no lo que resulta de ella. En este caso, el método es reconstructivo y se basa en la comparación y la inducción. Cuanto más términos a comparar, más precisas serán las inducciones y más verdaderas las reconstrucciones. Lo interesante es que el método retrospectivo nos conduce más allá del archivo y se vuelve la condición de posibilidad del método prospectivo.

II)

Hay tres maneras de entender la antigüedad de una lengua con relación a otra.

1. El origen primero. Es imposible determinarlo por el desarrollo continuo que impide distinguir cortes y generaciones.

2. De una época anterior. Solo en el caso en que dos idiomas sean salidos uno de otro y conocidos de la misma manera, el más antiguo será el que cuente.

3. Estado de lengua más arcaico. Las formas de una lengua permanecen más cerca del modelo primitivo que las de otra, al margen de toda cuestión de hecho.

El sánscrito solo es más antiguo en los sentidos 2 y 3, pero no en el 1.

Es muy raro, afirma Saussure, que dos formas de lengua fijadas por la escritura en fechas sucesivas representen exactamente el mismo idioma en dos momentos de su historia. La mayoría de las veces son dos dialectos que no son la continuidad lingüística uno de otro. Es por ello que se debe crear el prototipo como punto de convergencia de todos esos dialectos, por ejemplo el indoeuropeo. Comparación e inducción, ¿pero el prototipo puede ser configurado de este modo? ¿Cómo saber qué comparar si no se accede a ese archivo infinito con una hipótesis que sirva de criterio de selección?

III)

Para reconstruir hay que comparar y la comparación solo tiene por finalidad la reconstrucción de una forma única si no quiere ser estéril.  Pero la comparación lingüística no es una operación mecánica, ya que implica la relación de los datos idóneos para una explicación y siempre desemboca en la conjetura de una forma. La finalidad de las reconstrucciones no es restituir una forma por sí misma, sino condensar un conjunto de conclusiones justas, legítimas, a partir de los resultados parciales. En otras palabras, “registrar los progresos de nuestra ciencia”.

La reconstrucción quedará siempre sometida a revisión, pero no puede prescindirse de ella para tener una visión del conjunto de una lengua estudiada y poder explicar los cambios ocurridos a lo largo del tiempo desde un período “antehistórico” (p. 294). ¿Qué significa este último concepto? Más allá del archivo escrito.

El grado de certidumbre de las reconstrucciones depende de la certidumbre relativa atribuida a las restituciones parciales que intervienen en esta síntesis. Tres hechos, relacionados todos con el la delimitación clara y distinta, aumentan esta confianza.

La distinción de los sonidos que componen una palabra, su número y delimitación. La delimitación entre los fonemas que componen un idioma. Considerar las unidades fónicas no en su cualidad positiva, sino como “entidades diferenciales” cuya peculiaridad es no confundirse entre sí.

IV)

El método retrospectivo permite reconstruir lenguas habladas por pueblos antes de que entraran en la historia, es decir, antes de la escritura.

No hay relación entre la lengua y la raza, es decir, entre la comunidad de lengua y la cosangüinidad. Así, se separa de la antropología.

La unidad étnica es más importante y esencial que la racial y se puede dar entre pueblos de razas diferentes y en ausencia de lazo político. La comunidad de lengua constituye la unidad étnica y el lazo social es el que crea la comunidad de lengua. La lengua es así un documento histórico, que nos permite acceder a esa unidad étnica. Aquí aparece el problema de Rousseau sobre la circularidad entre lenguaje y lazo social.

Sin embargo, nada nos dice la lengua sobre el contenido de ese etnismo común. Nada aporta a la paleontología porque la falta de certeza a la hora de establecer una etimología, por la evolución del sentido de las palabras y la posibilidad de préstamos entre pueblos. Sin embargo, existen algunas excepciones sobre rasgos generales y datos precisos que sí pueden obtenerse.

Tampoco hay relación con la psicología, en tanto un procedimiento lingüístico no está determinado necesariamente por causas psíquicas. Todo sucede fuera del espíritu, el cual es determinado por el estado material de los signo. Es la lengua, y tal vez la escritura, quienes piensan.

V) La evolución lingüística no tiene límites y es contingente. No hay estabilidad, ninguna familia de lenguas pertenece a un tipo lingüístico para siempre y por derecho. Lo que permanece no lo hace por derecho, sino por azar. Lo que el tiempo ha hecho puede también desarmarlo. La lengua es una cosa orgánica, viva, pero no porque obedezca a leyes evolutivas inquebrantables, sino todo lo contrario.

Idea fundamental del texto: la lingüística tiene por objeto la lengua considerada en sí misma y por sí misma.

Capítulo I – De la diversidad de las lenguas.

Saussure comenzará a abordar aquí la relación del fenómeno lingüístico con el espacio. Esto supone pasar del estudio interno de la lingüística a una perspectiva externa (distinción que corresponde al capítulo V de la Introducción)

En el estudio de la lingüística lo primero que salta a la vista es la multiplicidad de divergencias espaciales. Éstas son fácilmente reconocibles al comparar un idioma con otro. “El término idioma designa muy justamente la lengua en cuanto refleja los rasgos propios de una comunidad”. Distingue dos tipos de diversidad en la lengua: la diversidad en el parentesco y la diferencia absoluta. La observación científica de las lenguas permite afirmar que dos o más idiomas tienen un origen común y forman una familia. Llama dialectos a “los idiomas que no divergen más que en un grado muy débil”. Debe notarse, en consecuencia, que la diferencia entre dialecto e idioma no es esencial sino sólo cuantitativa.

Capítulo II – Complicaciones de la diversidad geográfica.

§1. Coexistencia de varias lenguas en un mismo punto.

Se va a concentrar en la coexistencia, en un mismo punto geográfico, de dos idiomas que no se confunden entre sí. Distingue dos casos: 1) El caso de que una lengua de una nueva población se superponga con la de la población indígena. Éste es el caso de la presencia del holandés e inglés en las colonias africanas y del español en México.

§2. Lengua literaria e idioma local.

2) Un segundo caso de coexistencia de dos idiomas se produce por la influencia de una lengua literaria. Saussure define la lengua literaria como “toda especie de lengua culta, oficial o no, al servicio de la comunidad entera”. La lengua, por sí misma, tiende al fraccionamiento en dialectos pero “como la civilización, al desarrollarse, multiplica las comunicaciones, se elige, por una especie de convención tácita, uno de los dialectos existentes para hacerlo vehículo de todo cuanto interesa a la nación en su conjunto”.

Capítulo III – Causas de la diversidad geográfica.

§1. El tiempo, causa esencial.

Partiendo de la diversidad en el parentesco entre dos idiomas, esta diferencia puede ser reducida a la unidad. ¿Qué crea las diferencias entre los idiomas? No es el espacio porque por sí mismo no puede ejercer acción alguna sobre la lengua. En cambio, depende de la dimensión temporal. “La diversidad geográfica tiene que traducirse en diversidad temporal”. La diversidad geográfica es, entonces, un aspecto secundario del fenómeno general del cambio temporal.

§2. Acción del tiempo en un territorio continuo.

¿Cómo se origina la diversidad de formas dialectales? Este fenómeno presenta dos características principales: 1) La evolución toma la forma de innovaciones sucesivas y precisas que constituyen hechos parciales; 2) Cada una de esas innovaciones ocurre dentro de su propia área determinada. La existencia de distintas áreas explica la diversidad dialectal. Estas áreas no pueden ser previstas de antemano sino que sólo se las puede registrar a posteriori.

§3. Los dialectos no tienen límites naturales.

Se suele imaginar los dialectos como cubriendo sectores perfectamente delimitados pero ésta es una idea antigua que debe ser sustituida por otra: no hay dialectos naturales sino caracteres dialectales naturales. Estos caracteres abarcan un área que puede divergen, superponerse o coincidir con las zonas que abarcan otros caracteres. Tomando una imagen de J. Schmidt, Saussure denomina ondas de innovación a las fronteras entre estas áreas.

§4. Las lenguas no tienen límites naturales.

¿Cuál es la diferencia entre un dialecto y una lengua? En las condiciones planteadas, no se puede establecer fronteras entre lenguas y ni entre dialectos. Dado que el espacio es indiferente hay que considerar que “así como los dialectos no son más que subdivisiones arbitrarias de la superficie total de la lengua, así el límite que se cree separa dos lenguas sólo puede ser convencional”.

Capítulo IV – Propagación de las ondas lingüísticas.

§1. La fuerza del intercambio y el espíritu de campanario.

Saussure identifica dos fuerzas que regulan los movimientos lingüísticos: 1) El espíritu de campanario por el cual una comunidad lingüística mantiene sus propias tradiciones de forma aislada. 2) La fuerza del intercambio que lleva a los hombres a comunicarse entre sí. Es un principio unificador, contrario a la acción disolvente del espíritu de campanario. A ella se le debe la extensión y cohesión de una lengua.

§2. Las dos fuerzas reducías a un principio único.

Cuando se trata de una superficie muy amplia es difícil distinguir a cuál de las dos fuerzas corresponde un hecho lingüístico. En estos casos, las dos fuerzas actúan simultáneamente aunque en proporciones diversas. Sin embargo, “en el estudio de las evoluciones lingüísticas producidas en una superficie, se puede hacer abstracción de la fuerza particularista, o lo que es lo mismo, considerarla como el aspecto negativo de la fuerza unificadora”. El espíritu de campanario de resultaría más que la fuerza del intercambio propia de cada región que lucha por imponerse.

§3. La diferenciación lingüística en territorios separados.

¿Cuáles son los efectos del aislamiento lingüístico? ¿Produce efectos distintos que la continuidad? Saussure reconoce que no parece haber diferencia en los efectos producidos por el aislamiento geográfico. Pero al considerar dos idiomas parientes en el aspecto positivo de su solidaridad, se ve que el aislamiento rompe toda conexión desde el momento de la separación. La conclusión es que para apreciar los grados de parentesco entre lenguas hay que hacer una distinción rigurosa entre la continuidad y el aislamiento.

Por Elena López                  

RECAPITULACION

Brevemente quisiéramos recordar que cuando Saussure define la analogía en el capítulo IV la presenta limitando la actividad del factor fonético, factor que es considerado como un “trastorno de la lengua” en la medida en que la oscurece y complica multiplicando irregularidades y arbitrariedades absolutas.

La actividad analógica, en contrario, parte de un modelo y sus imitaciones regulares, su acción lleva implícita una “regla” determinada. La analogía no es un cambio, es una “creación”, donde se reemplaza una forma arcaica por una nueva.

CAPITULO V

Analogía y evolución

§ 1. Cómo entra en la lengua una innovación analógica

“Nada entra en la lengua sin haber sido ensayado en el habla; todos los fenómenos evolutivos tienen su raíz en la esfera del individuo” (p.301), no obstante es claro que la lengua sólo retiene algunas de las creaciones del habla como parte de su desarrollo en el tiempo.

La analogía por sí misma no es un factor de evolución de la lengua, sin embargo el mecanismo de sustitución que ella en su creación genera, donde cae una forma arcaica para instalarse una nueva, hace que ocupe un lugar en la teoría de la evolución lingüística.

§ 2. Las innovaciones analógicas, síntomas de cambios e interpretación: cambios fonéticos, aglutinaciónes

La lengua descompone e interpreta unidades, estas interpretaciones están sujetas a cambios por factores fonéticos por un lado pero también por lo que el Saussure llamará “aglutinación”.

Los cambios sean de cualquier factor son revelados por la aparición de formas analógicas que tienen como efecto reemplazar antiguas formas irregulares o caducas por otras “más normales” compuestas por elementos vivos.

§ 3. La analogía, principio de renovación y conservación

Estas nuevas combinaciones rescatan siempre “materia vieja” para las innovaciones, en este sentido la analogía es conservadora y lo es tanto en la innovación cuanto en la pura conservación de formas que permanecen idénticas a sí mismas. Son formas que se mantienen porque sin cesar se las rehace analógicamente.

La conservación de una forma puede deberse a dos causas opuestas: aislamiento completo o enmarcamiento en un sistema de vecindades que venga en su ayuda permanentemente y permita que quede intacto en sus partes esenciales (cnfr. ej.”agunt” p.307).

CAPITULO VI

La etimología popular

La etimología popular produce cambios que no son completamente azarosos como pareciera, sino que “son tentativas de explicar una palabra dificultosa relacionándola con alguna cosa conocida”. (Hemos debatido si su trasfondo es ideológico)

Tipos de etimología popular:

1. La palabra recibe una interpretación nueva sin que cambie su forma, por ej:

Antiguo francés: soufraite “privación”, dio el adjetivo souffreteux que se asocia con souffir con el que nada tiene en común (p.310)

• 2. Se deforma la palabra por acomodación a los elementos que se cree reconocer en ella.

En Aleman: Dromedarius ha resultado Trampeltier compuesto nuevo que encierra palabras que ya existían: trampeln y Tier “animal que patea”(p.310)  

La analogía y la etimología popular tienen en común que utilizan elementos significativos de la lengua pero la primera supone el olvido de la forma arcaica por el contrario la segunda se reduce a una nueva interpretación de la forma antigua.

CAPITULO VII

La aglutinación

§ 1. Definición

La aglutinación consiste en que dos o más términos originariamente distintos pero que se encuentran juntos frecuentemente en un sintagma (…) se sueldan en una unidad absoluta. La aglutinación es un proceso “no-voluntario”. Ej: ce ci : ceci / tous jours : toujours

§ 2. Aglutinación y analogía

Diferencias:

1. En la aglutinación dos o más unidades se convierten en una síntesis, la analogía en cambio parte de unidades inferiores para ir a unidades superiores
2. La aglutinación opera en la esfera sintagmática, la analogía opera tanto en las series asociativas como en las sintagmáticas
3. La aglutinación no es voluntaria ni activa, es un proceso mecánico; la analogía es un procedimiento de análisis y combinaciones intencionales
4. La aglutinación siempre precede y suministra modelos a la analogía  
5. La aglutinación en conjunto con la analogía crea tipos sintácticos y trabaja para la gramática, en cambio sin su intervención produce síntesis indescomponibles e improductivas, es decir trabaja para el léxico.

CAPITULO VIII

Unidades, identidades y realidades diacrónicas

Dice Saussure “(…) la alteración del signo es un desplazamiento de relación entre el significante y el significado” (p.321) El fenómeno diacrónico en su totalidad no es otra cosa.

Hasta ahora se han mostrado ejemplos que correspondían a los cambios en la formación de palabras, pero también existen alteraciones provenientes de la sintaxis:

Ejemplo: óreos baíno káta

1. Griego primitivo:

            Óreos baíno : significa “vengo del monte” (teniendo el genitivo valor de ablativo)

           Káta: añade el matiz “descendiendo”

• posteriormente:  katá óreos baíno (dónde katá ya tiene función de preposición)
• katá-baíno óreos por aglutinación del verbo y de la partícula hecha preverbio

Aparecen las siguientes transformaciones:

1. Creación de nueva especie de palabras, las preposiciones
2. Aparición de un tipo verbal nuevo (katá-baíno)
3. Debilitamiento del sentido de la desinencia del genitivo óre-os, finalmente la desinencia (-os) reemplazada en su función por katá, desaparecerá

En este ejemplo vemos que los sonidos subsisten (no se trata de cambios con raíz fonética) pero las unidades significativas ya no son las mismas. Hubo un desplazamiento de las unidades sincrónicas.

A partir de todas las transformaciones descriptas podemos entender las dificultades para hablar en el orden diacrónico tanto de unidad cuanto de identidad.

La unidad diacrónica (absolutamente diferente a la unidad del orden sincrónico) plantea el problema de saber cuál es el elemento sometido a la acción transformadora.

Así también para poder decir que una unidad ha persistido idéntica a sí misma es necesario saber en qué me fundo para afirmar que un elemento tomado de una época se corresponde con otro elemento de otra época.

Afirmar que calidum ha devenido chaud por leyes fonéticas, aun cuando esta genealogía parece confirmar identidad a través del tiempo, dirá Saussure es imposible. El sonido por sí solo no puede dar cuenta de la identidad, ésta deberá respaldarse para él en hechos gramaticales que “permit(a)n reconocer en esas dos formas distintas una sola y única unidad de lengua” (p.323).

APÉNDICES

A las partes tercera y cuarta

1. Análisis subjetivo y análisis objetivo

El análisis subjetivo está fundado en los hechos de la lengua, en las unidades y subunidades que en ella pueden distinguirse “en todo momento”. El análisis objetivo o histórico se apoya en dicho análisis subjetivo y es su deriva diacrónica.

• Análisis subjetivo y la determinación de subunidades (raíces, prefijos, sufijos y desinencias)     

Para analizar, establecer un método y efectuar definiciones dirá Saussure debemos situarnos en el plano sincrónico. El análisis subjetivo determina las particiones de la palabra en: desinencia, radical y raíz.  

La palabra es definida diferencialmente a partir del concepto de raíz. La raíz, por sus características de generalidad y abstracción, porta en sí la idea relativamente determinada de cada palabra.

• La etimología

Etimología no es una disciplina ni una parte de la lingüística evolutiva, es una aplicación de principios relativos a los hechos sincrónicos y diacrónicos. “Remonta el pasado de las palabras para dar con algo que las explica” (p.333)

Como la lingüística estática y evolutiva, la etimología describe los hechos pero su descripción no es metódica, toma sus elementos de la fonética, la morfología, la semántica, sin dar cuenta de la naturaleza de las operaciones que realiza para llegar a sus resultados.

Es explicativa en la medida que remite a otras palabras, reduciendo a términos conocidos lo que intenta explicar, recordemos que “explicar” en el contexto de la lengua es remitir una palabra a otra, dado que en linguística no hay relaciones necesarias entre sonido y sentido que pudieran dar cuenta de los cambios etimológicos, justamente por la arbitrariedad que el signo porta.